| تبليغات | X |
|
ان الحسین(ع) المصباح الهدی و السفینه النجاه
+ نوشته شده در شنبه 30 دی1385ساعت 19:5 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در شنبه 30 دی1385ساعت 19:3 توسط علیرضا ابراهیمی
|
قرآن و جلوه هاى عزّت و آزادگى در نهضت امام حسين (ع)(4) نويسنده:على كرمى
5ـ سراينده و دانشمند بزرگ «شيخ كاظم ارزى» كه روزى با تعمق در جلوه ها و نُمودهاى عزّت و آزادگى عاشورا دگرگون شده بود، شعرى سرود كه يك بند آن اين گونه است: قَدْ غَيَّرَ الطَّعْنُ مِنْهُمْ كُلَّ جـارِحَة اِلاّ الْمَكارِمَ فِى اَمْن مِنَ الْغِيَرِ ... «نيزه هاى بيداد استبدادِ عنانگسيخته و بى مهار توانست همه اندام و اعضاى پيكر آن آزادمنشان عدالتخواه را دگرگون سازد; امّا اراده شكستناپذير و منش بزرگوارانه و مترقى و همّت والاى آنان را هر گز نتوانست تغيير دهد!» هنوز سراينده اين شعر، آن را براى كسى نخوانده بود كه يكى از آشنايان او در عالم رؤيا ريحانه سرفراز پيامبر فاطمه(عليها السلام) را ديد كه آن حضرت به او فرمود: برو و اين سروده را از «شيخ كاظم ارزى» بگير! او از خواب بيدار شد و شگفتزده راه خانه شاعر را در پيش گرفت و با اين كه با او ميانه خوبى نداشت به در خانهاش آمد و گفت: هان اى دوست عزيز!خوب بشنو ببين تو اين شعر را سرودهاى؟ قَدْ غَيَّرَ الطَّعْنُ مِنْهُمْ كُلَّ جـارِحَة ِلاّ الْمَكارِمَ فِى اَمْن مِنَ الْغِيَرِ ... او غرق در حيرت شد و پاسخ داد آرى! امّا هنوز آن را براى كسى نخواندهام، تو را به خدا بگو تو از كجا خبر دارى و آن را از كجا به دست آوردهاى؟! او گفت: من در عالم رؤيا فاطمه(عليها السلام) را ديدم وآن حضرت اين شعر را براى من خواند و فرمود: برو اين سروده را از «شيخ» بگير! و من پس از اين كه از خواب بيدار شدم راه خانه تو را در پيش گرفتم.[81] شكوه صلابت و آزادگى نهضت عزّتساز عاشورا در نگاه دشمن اسناد حماسهساز عاشورا نشانگر اين حقيقت است كه حسين(عليه السلام) و ياران آزادهاش در گذر زمان در برابر استبدادى ددمنش و خونخوار و سپاهى دژخيم و بى شمار در بيابانى خشك و سوزان رو به رو شدند. دشمن هر آن چه در توان و امكان داشت بسيج كرد و با همه امكانات از جنگ روانى وبمباران دروغ و تحريف و كتمان حقايق و ترور شخص و هدف تا بستن آب بر روى كودكان وبيماران، خشونت و بى رحمى بى حد و مرز و كشتن و اسب تاختن بر بدنها و شكنجه و مثله كردنها و با آنچه در تصور نمي گنجد كوشيد تا نهضت آزادي خواهانه و ذلّتستيز عاشورا را به پذيرش تسليم و تحقير و رأى دادن به مديريت به سبك استبدادى و امضاى اسارت مردم مجبور سازد، امّا سرانجام در برابر اراده شكستناپذير حسين(عليه السلام) جز شكست و رسوايى ابدى چيزى ندرويد! اين حقيقت درخشان حتى در گزارش و سخنان دشمن نيز آمده است; به عنوان نمونه: 1ـ «حُميد بن مسلم» از گزارشگران رويداد عاشورا در وصف شكوه و شكستناپذيرى پيشواى آن مى گويد: «فَوَاللّهِ لَقَدْ شَغَلَنِى نُورُ وَجْهِهِ وَ جَمالُ هِيْبَتِهِ عَنِ الْفِكْرَةِ فِى قَتْلِهَ.»[82] «به خداى سوگند كه فروغ فروزان سيماى حسين و جمال و هيبت او به گونهاى مرا مجذوب و واله ساخته بود كه انديشه كشتن او را از ياد بردم!»[83] 2ـ پس از رويداد جانسوز عاشورا، يكى از منتقدان، برخى از سپاه شوم اموى را نكوهش كرد كه ننگ و نفرين بر شما! چگونه فرزندان پيامبر را آن گونه ناجوانمردانه قتل عام كرديد؟ او پاسخ داد: «دوست من! بيهوده سخن مگو! اگر تو نيز آن روز آنچه را ما با آن روبه رو شديم مي ديدى، جز جنايت و بيدادى كه از ما سر زد از تو سر نمىزد; چرا كه ما باگروهى كم شمار رو به رو شديم كه دستهايشان بر قبضه شمشير بود و شيرآسا از هر سو، جنگاوران و رزمندگان را به خاك هلاك مي افكندند و خودرا بى هيچ هراسى به درياى مرگ مىزدند! آنان مردمى بودند كه نه در برابر ثروت و مقام سر فرود مىآوردند و نه امان و اماننامه و نه زور و خشونت و مرگ! چيزى نمي توانست ميان آنان و مرگ هدفدار يا چيرگى بر حكومت مانع شود و اگر ما اندكى در برابر آن اراده هاى مصمم و شكستناپذير كوتاه مىآمديم جان همه سپاه اموى را مي گرفتند! با اين وصف اى بىمادر! ما تيرهبختان چه مي توانستيم انجام دهيم؟»[84] 3ـ پس از ورود كاروان اسيران به كاخ پوشالى «عبيد» در كوفه، او بر آن شد تا با تحريف ودجالگرى، ننگ كشتار پيشواى آزادى و ياران آزادي خواه او را از دامان خود و رژيم خودكامه اموى بزدايد و كار را به تقدير و خواست خدا نسبت دهد، كه امام سجّاد(عليه السلام) با اين كه جسم نازنينش در بند بود، با به هيچ انگاشتن خشونت و بيداد حاكم، لب به بيان حقيقت گشود و روشنگرى كرد كه آنان را نه خدا، كه سپاه استبداد قتل عام كرد! اين جا بود كه آتش كينه و خشم «عبيد» از منطق ستمستيز و روح تسخيرناپذير نهضت عاشورا زبانه كشيد و نعره برآورد كه تو هنوز هم جرأت و جسارت آن را دارى كه در تالار كاخ من، هر چه گويم، پاسخ دهى و از برنامه و راه و رسم پدرت دفاع كنى؟! بدينسان خشنترين دژخيم استبداد لب به عزّت و شكستناپذيرى نهضت عاشورا گشود و به واماندگى و شكست خشونت و استبداد، اعتراف كرد. 4ـ هنگامى كه پيشواى آزادى گام به ميدان دفاع نهاد، پس از روزها تشنگى و تلاش و بدرقه دردناك ياران راه و تحمل آن شرايط دشوار محاصره و پيكار نابرابر، طبق روال عادى بايد خسته و تسليمپذير و داراى روحيهاى درهم شكسته باشد و در برابر ده ها هزار نفر دستها را به نشان تسليم بالا برد، اما شگفتا! كه وقتى سپاه استبداد با او رو به رو شد، شهامت و شجاعت و قدرتى را در برابر خود يافت كه هرگز تصور نمي كرد! هر كس به انگيزه شرارت پيش رفت، لحظهاى مهلت نيافت; از اين رو «عمر بن سعد» فرياد كشيد: مادرهايتان در مرگتان بگريند، مي دانيد به جنگ چه كسى رفتهايد؟ اين فرزند بزرگترين قهرمان اسلام و كشنده عرب است; «هذا ابْنُ قَتّالِ الْعَرَبِ.»[85] بدينسان به شكوه و شكستناپذيرى آن حضرت اعتراف كرد. 5ـ «شمر»، خشنترين فرمانده سپاه استبداد در اعتراف به آزادگى و شكستناپذيرى حسين(عليه السلام) گفت: به خداى سوگند كه او روح تسخيرناپذير پدرش على را در كالبد دارد.[86] بدينسان نهضت عاشورا نه تنهادر منطق و منش، سربلند و سرفراز درخشيد كه در جهاد و دفاع نيز شكستناپذير شد. نتيجه گيرى با بازنگرى و جمع بندى آنچه آمد، به اين نتيجه مي رسيم: 1ـ عزّت نفس و كرامت روح و رفتار بزرگوارانه از بنيادي ترين دهشهاى اسلام به انسان، و از هدفهاى بزرگ تربيتى پيامبران و از ويژگي هاى ارجدار اخلاقى و انسانى است. 2ـ اين ويژگى اوجبخش در رشد و بالندگى انسان، و قانونگرايى و سلامت فرد و جامعه ومديريت آن نقش معجزهآسايى دارد; چرا كه اگر انسان به گوهر كمياب عزّت و بزرگمنشى وميوه هاى دلانگيز آن دست يافت و از بلاى ذلّت و احساس پوچى و يابزرگپندارى وخودكامگى و رهآورد ويرانگر آن رها شد، تنها سرِ بندگى در برابر خدا ـ كه سرچشمه عزّت و توانايى و زيبايى است ـ فرود مىآورد و در برابر غير او، سربلند و استوار و شكستناپذير مي ايستد و زمامدار خود وفراتر از خود مي شود. چنين فرد و جامعهاى، نه تاريكانديشى و ستم و تباهى را بر مي تابد و نه به ديگران روا مي دارد; چه كه پيش از هر چيز خود را عزيزتر و برتر از اين حقارتها و تباهي ها مي نگرد و مي يابد. 3ـ نهضت عدالتخواهانه عاشورا، داراى ابعاد گوناگون و آموزه هاى ارزشمندى براى زندگى سرشار از عزّت و آزادگى است. اين حركت سِتُرگ با اين وصف كه از آغازين روزهاى شكلگيرى تاكنون با الهام از بينش و منطق حسين(عليه السلام) و طلايه داران راه او، مورد پژوهش قرار گرفته وهزاران كتاب و مقاله در تحليل آن نگارش يافته، باز هم گاه به بُعدى از آن مي توان راه يافت كه انديشه ها به آن راه نجسته است. موضوع «جلوه هاى عزّت و شكستناپذيرى عاشورا بر اساس آموزه هاى قرآن» يكى از آن مفاهيم جالب است. 4ـ اگر اين نهضت عزّتطلبانه و ذلّت ستيز، در ابعاد گوناگون مورد پژوهش دقيق و همه جانبه قرار گيرد، از همان جرقه هاى آغازين نفى بيعتخواهى زورمدارانه از سوى پيشواى آزادى تا نپذيرفتن پيشنهاد همكارى با استبداد، سكوت و كنار آمدن با آن، دورافكندن امان و امان نامه ها، به هيچ انگاشتن فشارها و تهديدها، محتواى نامه هاى روشنگر، خطبه هاى شعور آفرين، موضعگيري هاى حماسهساز، ديدارها و اتمام حجتها، تا لحظه لحظه رشد و شكوفايى و اوج آن در روز عاشورا و شهادت حسين(عليه السلام)، و تا طنين تلاوت قرآنِ سرِ سرفراز او بر فراز نيزه و در كاخ بيداد و پيام رسانى كاروان اسيران آزادي بخش و بازگشت پيروزمندانه آنان به كرانه هاى گلگون فرات و ...، سراسر عزّت آفرين و افتخارانگيز و ستمستيز و عدالتخواهانه است. 5ـ از سوى ديگر نگرش به تمامى اسناد عاشورا نشانگر آن است كه اين نهضت عزّتخواهانه از آغاز تا ادامه كار هماره و همه جا از قرآن و سيره و منش پيامبر سرچشمه گرفته و پيشوا و ياران وسفيران و پيام رسانان آن هماره در انديشه و منطق، منش و موضعگيرى، برنامهريزى ونتيجهخواهى، قرآن را مشعل راه قرار دادهاند. 6ـ از شاهكارهاى سِتُرگ حسين(عليه السلام) اين بود كه شخصيت عزّتخواه و منش آزادىطلب وروح و انديشه استقلالجوى پروردگان قرآن و پيامبر را ـ كه زير فشار استبداد ديرپا نابود شده وكار فريب و سركوب و تحميل ذلّت به جايى رسيده بود، كه اگر يكى از كنيزكان دربار اموى را هم نامزد رهبرى مي كردند، با او بيعت مي شد ـ با روشنگرى فكرى و شورانگيزى و حماسهسازى والگودهى عينى و عملى خويش، زنده و بالنده و پرطراوت ساخت. به مردم ذلّتزده و تحقير شده و مقهور خشونت و استبداد، جرأت بخشيد تا خود را انسان وصاحب حرمت و كرامت بنگرند، خود را به سان حاكمان و مديران جامعه، داراى حقوق و آزادى وامنيت متقابل بخواهند، و به خود جسارت و شهامت انديشه و مقايسه و سنجش و گزينش و نفى آزادانه بدهند. 7ـ سرانجام اين كه عاشورا به مفهوم حقيقى، نه تحريف شده آن، روح همّت و آزادگى در كالبدها دميد، خون شهامت و شجاعت و شكستناپذيرى و ايمان و عدالت بر بوستان جانها تزريق كرد و با افروزش شعله هاى حيات و حركت در جنبشها و نهضتهاى اصلاحى و انسانى وسلب امنيت از ستمكاران و خودكامگان راه رسوايى و نابودى استبداد را تا هماره تاريخ وتضمين كرامت و حقوق انسان گشود، تا كدامين جامعه آن درسها را آن گونه كه بايد فرا گيرد.
+ نوشته شده در پنجشنبه 28 دی1385ساعت 17:28 توسط علیرضا ابراهیمی
|
قرآن و جلوه هاى عزّت و آزادگى در نهضت امام حسين (ع)(3) نويسنده:على كرمى
«آيا چنين پنداشتى كه تنها "اصحاب كهف" و "رقيم" از نشانه هاى شگفتانگيز قدرت بي كران ما بودند؟ هنگامى را به ياد آور كه آن جوانانِ حقطلب و آزادي خواه به آن غار پناه بردند، و گفتند: پروردگارا، از سوى خود رحمت و بخشايشى به ما ارزانى دار، وبراى ما راه نجات و هدايتى در كارمان فراهم آور ... .» آيا تلاوت اين آيات، نشانگر اين حقيقت نيست كه رژيم اموى در پرده مذهب سالارى و ادعاى جانشينى پيامبر، چنان شرك و ظلم و كيش شخصيت و اختناقى را حاكم ساخته بود كه ديگر جايى براى آزادى و عدالت و سرفرازى و عزّت و طرفداران آنها نبود و آنان بايد به سان «اصحاب كهف» از خشونت و شرارت دژخيمان استبداد به كوه ها و دشتها و غارها پناه برند وطرحى ديگر براى نجات و آزادى بيفكنند؟ راستى چرا آن سرِ سرفراز و موجانگيز در مركز قدرت و در كاخ استبداد، اين آيه را تلاوت كرد: (وَسَيَعْلَمُ الَّذِيْنَ ظَلَمُوا اَىَّ مُنْقَلَب يَنْقَلِبُونَ)[63] «كسانى كه ستم كردند به زودى خواهند دانست كه به چه بازگشتگاهى باز خواهند گشت.» آيا جز اين است كه به ستمستيزى نهضت خويش پاى مي فشارد و اميد مي دهد كه پيروزى از آنِ منش و روش آن ترجمان عزّت و آزادگى و رهروان راستين راه اوست؟ بدينسان مي نگريم كه پيشواى آزادى از آغاز نهضت عزّتخواهانه و ستمستيزش تا روز عاشورا و پس از آن با سرِ سرفرازش به همراه كاروان اسيران آزادي بخش و ذلّت ستيز در كوفه وشام و تلاوت آيات قرآن به مناسبتهاى گوناگون، از سويى از روح شكستناپذير قرآن وفروفرستنده آن ـ كه سرچشمه عزّتها و قدرتهاست ـ يارى مي جويد و به او اعتماد مي كند و از دگرسو به همراه آن به سوى هدف بلند و آرمان خدايى خويش گام مي سپارد و با تمسك هماره به آن نشان مي دهد كه كار سِتُرگ او كه در حقيقت كارى قرآنى و نبوى و علوى است، از قرآن سرچشمه گرفته و گام به گام بر شاهراه آن پيش رفته، و تنها به هدف آفرينش و پياده كردن مقررات قرآن و تأمين حقوق و كرامت بندگان او انديشيده است.[64] درخشش هماره نهضت عاشورا دانشمندان در نگرش به راز صعود و سقوط جامعه ها، برترين و پايدارترين سرمايه جنبشها را احساس عزّت و شخصيت و استقلال انديشه و ابتكار عنوان مي كنند، و مي دانيم كه استبداد سياهكار اموى، گوهر كمياب احساس عزّت و آزادگى و شجاعت و ابتكار را در جامعه كشت و از آن مردم زنده و بالنده،[65] به تدريج گورستانى سرد و خاموش پديد آورد! كار ذلّتپذيرى و واپسگرايى و فقدان آزادى انديشه و بيان مردم، به جايى رسيد كه به هر انحصارگر و زورمدارى ـ كه خود را جانشين خدا و پيامبر عنوان مي داد و منتقد و مخالف خود را مارك كفر و ارتداد و خيانت مىزد ـ تسليم مي شدند و به خواست او، اطاعت از وى و عمالش را واجب، نقد او را حرام، و همكارى و وفاى به بيعت اورا لازم پنداشته و او را «اولوا الأمر» و صاحب اختيار مال و جان و ناموس و وطن و دين مردم مي خواندند! نهاد قدرت خود را فراتر از قانون مىپنداشت و هر آنچه را مي خواست، ديكته مي كرد ومردم در بند نه تنها دم بر نمىآوردند كه ناگزير، استقبال هم مي كردند و به تمام مظاهر خودسرى و زورگويى و اسارت و تحقير، آفرين هم مي گفتند. يكى از سرايندگان آن زمان در وصف سرطان مرگبار دنبالهروى و خفّتپذيرى جامعه از استبداد چنين مي سرايد: «فَإنْ تَأْتُوا بِرَمْلَة اَوْ بِهِنْد نُبايِعُها اَمِيْرةَ مُؤْمِنِينا!» «اگر از زنان و كنيزكان كاخ اموى، به سان "رمله" يا "هند" را هم نامزد رهبرى و خلافت كنند، ما مردم دربند از فرط ذلّتپذيرى و سركوب شدگى با آنان بيعت مي كنيم!»[66] * * * ... امّا نهضت شكستناپذير و زندگي ساز عاشورا به مردم ذلّتزده و تحقير شده و مقهور خشونت و استبداد، جرأت بخشيد تا خود را انسان و صاحب حرمت و كرامت بنگرند، خود را به سان حاكمان و مديران جامعه داراى حقوق و آزادى و امنيت بخواهند، قدرت و حكومت را برخاسته از خواست خدا و نظارتپذير و تضمينگر حقوق مردم بطلبند، و به خود جسارت و شهامت انديشه و مقايسه و سنجش و گزينش و نفى آزادانه بدهند. كار سِتُرگ و عزّتآفرين حسين(عليه السلام) و عاشورا اين بود كه آن شخصيت عزّتخواه و آن منش آزادىطلب و آن روح و انديشه استقلالجوى پرورده قرآن و پيامبر را با روشنگرى فكرى و دهش عقيدتى و شورانگيزى و حماسه سازى و الگودهى عينى و عملى خود و خاندان و شاگردان و يارانش زنده و بالنده و پرطراوت ساخت. «فَأَنَا الْحُسَينُ، نَفْسِى مَعَ اَنْفُسِكُمْ وَ اَهْلِى مَعَ اَهْلِكُمْ وَ لَكُمْ فِىَّ أُسْوَةٌ ... .»[67] پس از نهضت عزّتساز عاشورا و رسيدن پيام شكست ناپذيرى و صلابت آن بر جاى جاى قلمرو اسلام و اثرگذارى معجزهآساى آن در زدايش نكبت و حقارت و ترس و ستمپذيرى، و دميده شدن روح شهامت و آزادگى در كالبد جامعه و تزريق خون شرف و كرامت در رگها، در وصف دگرگونى مطلوب و مترقى دلها و انديشه ها بر ضدّ استبداد و اختناق، همان شاعر آزادمنش، كه پيش از عاشورا از ذلّتپذيرى و حقارت مردم آن گونه در نهان مي ناليد، اين بار بلند و آشكارا چنين سرود: «حَشَيْنَا الْغَيْظَ حَتّى لَوْ شَرِبْنا دِماءَ بَنِى أُمِيَّه مـا رَوَيْنـا!» «گستره دلهاى ما به اندازهاى از خشم و كينه استبدادگران اموىمسلك انباشته است، كه اگر خون پليد آنان را هم بياشاميم سيراب نخواهيم شد!»[68] اگر پس از مبارزه آزادمنشانه امام حسين(عليه السلام) و شهادت انتخابى و حماسهساز او و خاندان و ياران عزّتمند و شكستناپذيرش مي بينيم به تدريج لبها گشوده و زبانها باز و چهره ها و استعدادها ظاهر شده و مردم منش مترقى و مردمنواز و عادلانه آل على(عليه السلام) را زندگي ساز و احياگر اسلام و قرآن وصف مي كنند و خود آنان را به عنوان سمبل آزادى و آزادگى و بشردوستى مي ستايند و تاعرش بالا مي برند و در برابر آن، استبداد و اختناق و خشونت و فساد اموى و مهره ها و دژخيمهاى پليد آن را به باد نفى و نكوهش و لعنت و نفرين مي گيرند و با شورشها و قيامهاى پياپى آنان را به دوزخ مي فرستند، همه اينها پرتوى از شعله عزّتآفرين و ذلّت ستيز عاشوراست. اگر در راه كربلا، سخن شورآفرين جوان دانشمند امام حسين(عليه السلام)، روح آزادمنشان را مي نوازد كه جان پدر! با اين موضع حقطلبانه، چه باك از مرگ پر عزّت و افتخار انگيز؟ «يا أَبَةِ إِذَنْ لا نُبالى بِالْمَوْتِ»[69] و روز عاشورا با اين بينش و منطق شكستناپذير، دليرانه در برابر بيداد قامت بر مي افرازد: به خداى سوگند نبايد اين فرومايه و فرزند فرومايه بر مردم ما حكم براند ... «وَاللّهِ لايَحْكُمُ فيْنَا اَبْنُ الَّدعِىّ ...»[70] و ديدگاه و منطق يادگار ارجمند امام مجتبى(عليه السلام) در پاسخ پرسش پيشواى آزادى از مرگ آزادمنشانه، سندِ شكوه و افتخار مي گردد كه از عسل مصفّا شيرينتر و دلنشينتر است; «اَحْلى مِن العَسَلِ!»[71] و اگر در آستانه عاشورا آن موضعگيرى بى همتاى سردار عاشورا و برادرانش را در برابر امان و اماننامه «شمر» مي نگريم كه دستهاى خيانتبارت بريده باد! و ننگ و نفرين بر اماننامهات اى دشمن خدا! آيا از ما مي خواهى كه برادر و سالارمان حسين(عليه السلام)، فرزند ارجمند فاطمه(عليها السلام) را رها سازيم و سر بر آستان لعنتشدگان بساييم و ننگ و عار فرمانبردارى آن خودكامگان انحصارگر و سياهكار را پذيرا شويم؟ «تَبَّت يَداكَ وَ لُعِنَ ما جِئْتَ بِهِ مِنْ أمانِكَ يا عَدُوَّ اللّهِ...»[72] همه اين جلوه هاى عزّت و صلابت و درايت، پرتوى از تابش روح ستم ستيز و عزّتآفرين حسين(عليه السلام) و عاشوراى او بر دلهاست. نيز اگر پس از بسته شدن راه بر كاروان حسين(عليه السلام)، و واكنش آن حضرت كه ضمن روشنگرى دليرانهاى فرمود: در چنين شرايط ظالمانهاى مرگ را جز سعادت نمي بيند; و زندگى با ستمگران خشونتكيش را ملالانگيز و جانفرسا مي داند! «فَإنّي لا أَرَى المَوْتَ إلاّ سَعادَةً، وَالْحَياةَ مَعَ الظالِمينَ إلاّ بَرَماً»، هر كدام از خاندان و يارانش در برابر سهمگينترين فشار و ددمنشى استبداد، ضمن پاسخهاى لبريز از صفا و وفا، يكصدا با صلابت و قوّت قلب به پا مي خيزند وپافشارى مي كنند كه: نه، حسين جان! تو را رها نخواهيم ساخت! زشت باد چهره زندگى پس از تو! «لا أَرانَا اللّهُ ذلِكَ اَبَداً... لا وَاللّهِ لانُفارِقُكَ أَبَداً حتى نَقيكَ بِأسيافِنا وَ نُقْتَلُ بَيْنَ يَديك ...»[73] اين موضع شكوهبار، پرتوى از تابش روح سِتُرگ حسين(عليه السلام) بر جانهاى حق طلب و ارواح كمالجوى آنان است. اگر در گرماگرم آن نهضت ذلّتستيز، شهامت و شكستناپذيرى سفير آزادى را مي نگريم كه در برابر اماننامه استبداد، نداى آزادگى سر مي دهد كه: «أقْسَمْتُ لا أُقْتَلُ اِلاّ حُرّاً وَاِنْ رَايتُ المَوتَ شَيْئاً نُكْراً ... .»[74] «سوگند ياد كردهام كه جز به آزادي خواهى سر بر بستر شهادت نگذارم.» اگر ميزبان دليرش، «هانى» و نيز «قيس صيداوى»، آن نامهرسان درايتمند و شجاع و نيز زن آزادهاى چون «طوعه» را مي نگريم، كه خانه گلين خود را به سنگر آزادگى و پناهگاه «مسلم» تبديل مي سازد،[75] و اگر پس از روز سِتُرگ عاشورا و پس از طنينافكن شدن نداى آزادي خواهى حسين(عليه السلام)بر بام گيتى در آن روزگار وحشت و ترور، قيام شجاعانه «عبداللّه بن عفيفها» در مسجد و مجلس دژخيم كوفه و نداى عزّتخواهانه دختر آزاده او را مي نگريم; اگر صداى اعتراض زنان دگرانديش و مخالف استبداد، نظير زن «خولى» و «نوار» خواهر «كعب» ـ از فرماندهان سپاه استبداد ـ و همانندهاى او در خانه ها و كوچه ها ضدّ جنگ و جنون سرداران دين فروش اموى به گوش مي رسد و حتى درون خانه هايشان بر آنان ناامن مي شود، اگر نهضت شجاعانه توّابين، قيام دليرانه مختار، انقلاب مدينه، قيام «ابن زبير» در مكّه و شورش «نجده حنفى» در «يمامه» يكى پس از ديگرى زبانه مي كشد; اگر فرياد يحيي بن حكمها، زيد بن ارقمها، جوان حقجوى شامى، سفير آزادمنش رومى، عالم نوانديش مذهبى يهود در مجلس يزيد و خروش زنان و دختران بزرگ و آزاده مدينه، نظير «اُم سلمه»، زينب دختر آزاده عقيل و ديگر زنان و مردان استبدادستيز مدينه و جاى جاى قلمرو اسلام، به آسمان بر مي خيزد، همه و همه پرتوى از خورشيد ظلمتسوز و عزّتآفرين حسين(عليه السلام) و عاشوراى اوست. بالاتر از همه اينها، اگر امام سجّاد(عليه السلام)، زينب(عليها السلام)، فاطمه، اُمّكلثوم، سكينه، رقيه و ديگر خواهران و دختران دانشمند و عدالتخواه حسين(عليه السلام) توانستند با به دوش كشيدن داغ لاله ها، با فرصتسازى و مديريت و شجاعت خويش همه جا را به دانشگاه عزّت و آزادگى تبديل ساخته و از كنار شهادتگاه پيشواى آزادى تا دروازه كوفه، كاخ «عبيد»، منزلگاه هاى ميان كوفه و شام تا كاخ دمشق و خرابه شام و در هر كوى و برزن، رعدآسا و ظلمت سوز و شعلهافكن، شورى ديگر برپا كنند و شعورى تازه بر انگيزند و دنيا را پر صدا سازند، و حتى سراپرده اموى را نيز به اعتراض وشورش ضدّ استبداد برانگيزند، همه اينها از جلوه هاى عزّت و شكستناپذيرى عاشورا وثمره دميده شدن روح همّت و شهامت بر كالبدها و تزريق خون كرامت بر رگهاى مردم بلازده، ومساعد ساختن شرايط و فضابراى تنفس و روشنگرى و تحول مطلوب است. به راستى آيا مدينه، مكّه و كوفه، آن سه مركز بزرگ آن روز جهان اسلام، و شام ـ كه قلمرو استبداد اموى بود و نيروى تاريكانديش و خشن آن كه به سياهكاران اموى امكان آن فجايع را مي داد[76] ـ پيش از هجرت تاريخساز و مبارزه سِتُرگ و شهادت عزّت طلبانه حسين(عليه السلام)، به سان پس از آن بود؟ آيا پيش از عاشورا و در آن فضاى پر اختناق و آكنده از تملق و بتسازى و ظالمپرورى ـ كه آگاهان و خيرخواهان جامعه دهانشان دوخته و قلمهايشان شكسته، و اوباش و سگهاى هار استبداد همه جا بى مهار و رها مىلوليدند ـ ممكن بود امام سجّاد آن خطبه روشنگر و رسواساز را در جهت نجات مردم و تزلزل اركان استبداد، در مكّه يا مدينه و كوفه ايراد كند؟ آيا كسى مى توانست در تالار استاندارى كوفه و در برابر «عبيد»، آن دژخيم سياهرو و يا در كاخ يزيد بر سبك استبدادى حاكم و رايج اعتراض كند و آن را نقد نمايد؟ اگر اين گونه بود، چرا كوفه، مكّه، مدينه، شام و ديگر شهرها پيش از عاشورا، در برابر آن فجايع دهشتناك خاموش و مرده بود؟ چرا نداى اعتراض و پايدارى و شهامت از هيچ جا بر نمي خاست و دعوت به حق و هشدار از بيداد و خشونت و ددمنشى و داغ و درفش و زنده به گور ساختن آزاديخواهان و دريدن حلقوم حقطلبان و بنياد و گسترش دخمه هاى مرگ و شكنجه و به يك كلام تبديل سيره و سيستم عادلانه و آزادمنشانه و بشردوستانه پيامبر و على(عليه السلام) به يك مذهب سالارى خشن و هراسانگيز و منحط و عقب مانده، جز از خاندان على(عليه السلام)و برخى رهروان راه آنان، از جايى شنيده نمي شد؟ و چرا پس از جاباز كردن پيام عاشورا در دلها بود كه نمايندگان مردم مدينه و برخى شهرهاى ديگر پس از ديدارى از شام و ملاقات با خليفه و شكايت از عمال خشونتكيش او، وقتى به شهرهاى خود باز گشتند، تازه فرياد اعتراضشان مردم را شوراند كه اى واى! ما از نزد رهبر و خليفه بيدادگر و پليدى مىآييم كه همه مقررات خدا را شكسته و حقوق مردم را پايمال مي سازد؟ كار سترگ و معجزه آساى حسين(عليه السلام) نكته ظريفتر و باريكتر اين كه، چرا «زينب» با آن شكوه و شهامت و دريادلى، شب عاشورا با احساس خطر جدّى به جان پيشواى آزادى، آن گونه بىقرار مي شود،[77] امّا پس از عاشورا با اين وصف كه در بند اسارت است و زير برق شمشيرهاى دژخيمان سياهرو، با درايت وشهامتى وصفناپذير در پاسخ فريبكارى و دجّالگرى «عبيد»، پاسخ اهانت و تحريف او را مي دهد: «... إِنَّما يَفْتَضِحُ الفاسِقُ وَ يَكْذِب الفاجِرُ وَ هُوَ غَيرُنا.» «تنها انساننماهاى خودكامه و پليدكارند كه رسوا مي شوند و عناصر بدانديش وبدكردارند كه دروغ مي بافند، و فاسق و فاجر، ديگران هستند كه حقوق و آزادى وحق حاكميت مردم بر سرنوشت خويش را بازيچه مى سازند، نه ما خاندان رسالت كه هماره پرچمدار و مدافع و رعايتگر حقوق مردم هستيم.» در پاسخ پرسش فريبكارانه او كه گفت: «ديدى خدا با برادرت، حسين و خاندانت چه كرد؟» اين سان عارفانه و حماسهساز روشنگرى كرد: «ما رَأَيتُ إِلاّ جَميلا... فانْظُرْ لِمَن الْفَلَحُ يُومَئِذ، هَبَلَتكَ اُمُكَ يابنَ مَرجانَه!» «من جز نيكى و سرفرازى چيزى نديدم! خداى فرزانه از آنان، دفاعِ از حق و عدالت و حمايتِ از آزادى و حقوق پايمالشده مردم را خواسته بود، كه آنان فرمان حق را با جان پذيرا شدند، و در اين راه به سوى شهادتگاه پرافتخار خود شتافتند و با سرفرازى سر بر بستر شهادت نهادند، و به زودى خداى توانا تو و آنان را در دادگاهى گرد آورده و رويارويى آغاز خواهد شد و آنگاه خواهى ديد كه در برابر دادگاهى كه داورش خداست، رستگارى و پيروزى از آنِ كيست; آزادي خواهان و حقطلبان; يا بانيان اختناق و پاسداران ظلمت! مادرت در مرگت گريه كند! هان اى پسر مرجانه! چه مي گويى؟ تو مىپندارى پيروز شدهاى؟!» نيز با منطق و بيانى روشنگر و كوبنده در كاخ استبداد، شيرآسا بر يزيد مي خروشد: «فَكِد كَيْدكَ، وَاسْعَ سَعيَكَ، وَ ناصِبْ جُهدَكَ، فَوَ اللّهِ لا تَمحُوَنَّ ذِكرَنا، وَ لا تُميتُ وَحْيَنا، وَ لا تُدرِكُ اَمَدَنا، وَ لا تَرحَضُ عَنكَ عارَها، وَ هَل رَأيُكَ اِلاّ فَنَداً، وَ اَيّامُكَ اِلاّ عَدَداً، وَ جَمعُكَ اِلاّ بَدَداً ؟ يَومَ يُنادِى المُنادِ: اَلا لَعنَةُ اللّهِ عَلَى الظّالِمينَ.» «تو اى يزيد! هر فريب و نيرنگى دارى ضد ما به كار گير، و هر اقدام و تلاشى كه مي توانى دريغ مدار و به آن دست بزن، امّا سوگند به خداىِ پيروزمند كه نخواهى توانست نام بلند و پرشكوه دودمان ما را از ميان بردارى و نه نورِ روشنگر وحى وفرهنگ خداپسندانه و انساندوستانه ما را خاموش سازى; و نه مي توانى به جلال وشكوه دست يابى و نه موفق خواهى شد تا لكه ننگ و عار اين ستم و بيدادى را كه به آن دست يازيدهاى از دامان و پيشانى خود و رژيم پوشالى و هراس انگيزت بشويى واز پرونده زندگى رسوايت بزدايى! آگاه باش كه رأى و ديدگاه تو سخت سست وبي اعتبار است و روزگار ميداندارى و فرصتِ تاخت و تازت بسيار اندك، و دار ودسته كفتارمنشات رو به پريشانى و پراكندگى است. دور نيست روزى كه نداگرى ندا سر دهد كه: هان اى مردم! به هوش باشيد كه لعنت و نفرين خدا بر گروه تاريكانديشان و دژخيمان بيداد پيشهاى است كه حقوق و آزادى انسانهارا پايمال مي سازند.» به جاى بى قرارى و گله از روزگار، با آرامشى شگرف به ستايش و سپاس خدا مى پردازد: «فَالحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العالَمينَ، اَلَّذى خَتَم لاَِوَّلِنا بِالسَّعادَةِ وَ المَغفِرَةِ وَ لاِخِرِنا بِالشَّهادَةِ وَ الرَّحمَةِ... وَ حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعمَ الوَكيلُ.» «باز هم خداى بي همتا را ستايش مي كنم كه آغاز كار ما را به نيكبختى و آمرزش، و فرجام كارمان را به شهادت پرافتخار و مهر و رحمت بي كران خويش رقم زد; و از بارگاه او مي خواهم كه پاداش شهيدان پاكباخته و عدالتخواه ما را كاملتر كند و بر اجر و مزدشان بيفزايد و ما را بازماندگان شايسته و حقشناس آنان سازد كه او پرمهرترين مهربانان است و ذات بي همتاى او ما را بسنده است و نيكو حمايتگر و كارسازى است.» در قالب پرسشى انديشاننده، عدل دروغين اموى مسلكها را به باد نكوهش مي گيرد و دليرانه از رهبرشان مىپرسد: «أَمِنَ العَدلِ يَابنَ الطُّلَقاءِ! تَخديرُكَ حَرايِرَكَ وَ اِمائَكَ، وَ سَوقُكَ بَناتَ رَسُولِ اللّهِسَبايا ... .» «هان اى زاده رهاشدگان! آيا اين از عدالت و دادگرى است كه تو زنان و كنيزكان خود را در امنيّت و آسايش، در پس پرده بنشانى و آنگاه دختران ارجمند و آزاده پيامبر را در بند اسارت و بيداد، به اين شهر و آن شهر بكشانى و در اين كوى و آن برزن بگردانى؟» امام سجّاد(عليه السلام) در برابر دژخيمى چون «عبيد» جلوهاى ديگرى از عزّت و آزادگى را رقم زد: «أَ بِالقَتلِ تُهَدِّدُنى يابنَ مَرجانَة! أَ ما عَلِمتَ أَنَّ الْقَتلَ لَنا عادَةٌ وَ كِرامَتُنا الشَّهادةُ!» «هان اى پسر مرجانه! آيا مرا از بستن و كشتن مي ترسانى؟ مگر هنوز نمي دانى كه شهادت در راه حق، شيوه دليرانه ماست و جان را در راه خدا و آزادى تقديمداشتن مايه سرفرازى و كرامت ما! ما را از چه مي ترسانى؟» يا در آن شرايط حساس و پرخطر با فرصتسازى شگرفى در مركز استبداد اموى رو به يزيد مي كند: «اُنْشِدُكَ اللّهَ يا يَزيدُ!ما ظَنُّكَ بِرَسُولِاللّهِ لَوْ رَآنا عَلى هذِهِ الصِّفَةِ.» «هان اى يزيد! تو را به خدا اگر پيامبر خدا ما را اينگونه در بند اسارت بنگرد، به پندار تو چه خواهد كرد؟» يا بر سر سخنور سوداگر او مي خروشد: «وَيلَكَ اَيُّهَا الْخاطِبُ! اِشتَرَيتَ مَرضاةَ المَخلُوقِ بِسَخَطِ الخالِقِ، فَتَبَوَّأ مَقْعَدَكَ مِنَ النّارِ.» «هان اى خطيب! واى بر تو! خشنودىِ خاطر آفريدگان نيازمند و ناتوان را به خشم خداى توانا خريدى! اينك جايگاه تو در آتش شعلهور دوزخ است، پس خود را براى آن جا آماده ساز!» آنگاه رو به يزيد مي كند: «يا يَزيدُ! إِئذَنْ لى حَتّى اَصعَدَ هذِهِ الاَعواد، فَاَتَكَلَّمَ بِكَلِمات لِلّهِ فِيهِنَّ رِضاً، وَ لِهؤُلاءِ الجُلَساءِ فِيهِنَّ اَجرٌ وَ ثَوابٌ.» «هان اى يزيد! به من امكان بده تا برفراز اين چوبها بروم و سخنان درست وشايستهاى بگويم كه هم خشنودى خدا و هدفمندى آفرينش در آنها باشد و هم اين مردم دربند، بهرهور شوند و به آگاهى و پاداشى پرشكوه برسند.» به باور ما همه اينها نمودها و جلوه هاى عزّت و شكستناپذيرى عاشورا و ثمره دميده شدن روح همّت و بزرگمنشى و شهامت بر كالبدها و تزريق خون كرامت بر رگهاى جامعه ومردم بلازده و مساعد ساختن شرايط براى درخشش زينب و زينالعابدين است. جلوه هاى آزادگى و شكستناپذيرى عاشورا در نگاه دانشمندان نهضت عزّتآفرين عاشورا از آغاز تا انجام و تا هماره تاريخ، دانشگاه عزّت و صلابت وچشمهسار شكوه و آزادگى است، و در منطق و پيام، موضعگيرى و روشنگرى، ديدار و خطبه، سند و نامه و هر پيك و سفيرش گوهر كمياب عزّت و آزادگىِ مورد نظر قرآن و پيامبر و همه آزادمنشان ـ از هر مذهب و تاريخى ـ موج مىزند. اين دريافت، نه تنها دريافت و باور دوست و آشنا، بلكه هر پژوهشگر بى طرف و بيگانه وحتى مخالف نيز هست; براى نمونه: 1ـ دانشمند نامدار اهل سنت «ابن ابى الحديد» در اين مورد نوشته است: «سالار پرشكوه شكستناپذيران روزگار و قهرمان كسانى كه در برابر ذلّت و تحقير سر فرود نياورده، و به عصرها و نسلها درس جوانمردى و شرافت و مرگ پر افتخار را زير سايه شمشيرهاى آخته داد، و آن را بر سازش با بيداد و فريب برگزيد، پدر يكتاپرستان گيتى حسين(عليه السلام)، فرزند رشيد على(عليه السلام) است. استبدادگران اموى به آن شخصيت تسخيرناپذير و يارانش امان دادند، امّا او بدان دليل كه نمي خواست در برابر ذلّت و بيداد سر خم كند، و نيز بيم آن داشت كه اگر با پذيرش اماننامه كشته هم نشود، ذلّت بر او و ديگر آزادمنشان رهرو راهش از سوى «عبيد» و ديگر خودكامگان سياهكار و حقير تحميل گردد، مرگ پر عزّت و افتخار را بر زندگى ذليلانه برگزيد.» 2ـ شاعر دانشمند «ابونصر سعدى» از سرايندگان نامدار قرن چهارم در وصف آزادگى و عزّتمندى حسين(عليه السلام) از جمله چنين مي سرايد: الْحسينُ الَّذِى رَأى الْمَوتَ فِى الْعِزِّ *** حَياةً وَالْعِيشَ فِى الُّذلِ قَتْلاً ...[78] «حسين(عليه السلام) همان كسى است كه مرگ با عزّت و آزادگى را زندگى حقيقى مي نگريست و زندگى باذلّت و حقارت را مرگ.» 3ـ از «مصعب بن زبير» آوردهاند كه وقتى «سكينه» دخت آزاده حسين(عليه السلام) و همسر ارجمند خويش را اندوهزده ديد، گفت: «لَمْ يَبْقِ اَبُوكِ لِابْنِ حُرّة عُذْراً.»[79] «پدرت حسين(عليه السلام) ديگر براى هيچ آزادمنش و آزاديخواهى عُذر سكوت و سازش با استبداد و ذلّت را باقى نگذاشته است!» 4ـ نيز پس از فروپاشى ياران و همراهانش هنگامى كه ديد ديگر يار و ياورى ندارد، به خواندن اين شعر حماسى پرداخت: فإِنَّ الْأُلى بِالطَّفِّ مِنْ آلِ هاشِمِ *** تَأَسَّوا فَسَنُّوا لِلْكِرامِ التّأَسِّيا[80] «آن پيشتازان راه آزادى و عدالت كه در كرانه هاى فرات در برابر استبداد و تحميل سرفرود نياوردند، براى همه صاحبان عزّت و شرف، نمونه و الگوى جاودانهاى به يادگار نهادند و به صورت آموزگار و مقتداى شكستناپذير براى همه آزادمنشان جلوه كردند.» ادامه دارد...
+ نوشته شده در پنجشنبه 28 دی1385ساعت 17:26 توسط علیرضا ابراهیمی
|
قرآن و جلوه هاى عزّت و آزادگى در نهضت امام حسين (ع)(2) نويسنده:على كرمى
«من نه به انگيزه خودبزرگبينى و حقناپذيرى بيرون مي روم، و نه طغيانگرى وآشوبطلبى; نه براى افشاندن بذر تباهى حركت مي كنم، و نه به منظور ظلم; بلكه تنها انگيزهام، سامان دادن حركت فكرى و فرهنگى و جنبش اصلاحى و انسانى و خيرخواهانه و مسالمتآميز براى اصلاح امور جامعه و اُمّت نياى گرانقدرم پيامبر است. من مي خواهم حكومت را به حق و عدالت دعوت كنم و از شيوه هاى ظالمانه هشدار دهم، و همگان را به سبك و سيره مترقى و سرشار از عدل و داد نياى گرانقدر و پدر ارجمندم فراخوانم و بر آن سبك رفتار كنم.» 10ـ پافشارى دليرانه بر شايستهسالارى و بيعت و انتخاب آزاد به هنگام تصميم پيشواى آزادى براى حركت به سوى عراق، «محمّد حنفيه» به حضور آن حضرت شرفياب گرديد و از خشونت مرزنشناس رژيم حاكم سخن گفت و از او تقاضا كرد كه جان گرامى خويش را بيشتر به خطر نيفكند، امّا آن نُماد آزادگى و جوانمردى ضمن احترام به پيشنهاد خيرخواهانه او، جلوه ديگرى از صلابت و شكستناپذيرى را در تاريخ آفريد و فرمود: «يـا اَخى! وَ اللّهِ لَوْ لَمْ يَكُنْ فِى الدُّنْيا مَلجَأٌ وَ لا مَأوى لَمـا بـايَعْتُ يَزيدَ بْنَ مُعاوِية.»[39] «برادر عزيز! اگر در كران تا كران گيتى پناهگاه و نقطه امنى برايم پيدا نشود، و دست خشونت و ترور همه جا برسد، و حق زندگى و امنيت مرا پايمال سازد، باز هم با استبداد بيعت نخواهم كرد.» 11ـ نفى امان ها و امان نامه ها هنگامى كه تصميم گرفت تا از كنار خانه خدا به سوى عراق حركت كند، شمارى از چهره هاى مخالف استبداد، يكى پس از ديگرى به حضورش شرفياب شده، و از او تقاضا كردند كه از رفتن منصرف شود. جالب است كه همه آنان، قيام انسانى و عزّتخواهانه او را براى جامعه، حياتى و سرنوشت ساز مي نگريستند، امّا با خيرخواهى و دور انديشى، دليل مخالفت خود با آن نهضت روشنگر و تاريخساز را تزلزل و نا استوارى و بى وفايى مردم كوفه از يك سو، و نقدناپذيرى و خشونت بى مهار حكومت از سوى ديگر عنوان مي كردند. آنان به ظاهر درست هم مي ديدند; چراكه استبداد اموى فراتر از يك ده ه سلطه مطلقه و سياه خويش بر مردم، به ويژه دوستان آل على(عليه السلام)، به گونهاى دهشتناك آزادي خواهان را گردن زد، شكمها را سفره كرد، دانشمندان و روشنفكران را تنها براى دگرانديشى از نخلها آويزان كرد، و حقطلبان را زنده به گور ساخت و دخمه ها و دهليزهاى مرگ و بساط شكنجه هاى ددمنشانه را گسترش داد و نيز از عالمنمايان و روايتگران و قاضيان سوداگر و عمله هاى ظلم ودين و آيين مردم به صورت ابزارى بهره جست تا روح جرأت و شهامت و عزّت و آزادگى و حق گويى وحقطلبى و نقد قدرت را در مردم نابود كند; به همين جهت بود كه آنان با رفتن «مسلم» به كوفه، هزار هزار دست بيعت به سفير عزّت و آزادى دادند، امّا با آمدن «عبيد» و اعلام حكومت نظامى وتشديد شرارت و خشونت، فرار را بر پايمردى و وفا ترجيح دادند; چرا كه به بيان «بشر بن غالب» ـ كه از جامعه شناسان و روان شناسان روزگارش بود و حسين(عليه السلام) ديدگاه دقيق و هوشمندانه او را تصديق كرد ـ «دلها و قلبهاى مردم، خواهان حسين(عليه السلام) است و راه و رسم عادلانه وآزادمنشانه او را مي جويد، امّا شمشيرها با استبداد اموى است!»; «خَلَّفتُ القُلُوبَ مَعَكَ وَالسُّيُوفَ مَعَ بَنى أُمَيَّةَ!» امّا پرسش اساسى اين بود كه، پس بايد چه كسى اين شيوه ددمنشانه را ـ كه به نام دينِ خداى عزّتبخش و پيامبر عدالت بر مردم تحميل شده بود ـ شجاعانه و بيدارگر مورد نقد و چون و چرا و نفى و انكار قرار داده و بانيان و عاملان بيدادپيشه و ابليسمنش آن را به باد نكوهش ونفرين بگيرد و معرفى كند، و آن گاه با روشنگرى و دهش فكرى و اخلاقى و عملى، روح عزّت و آزادگى و شجاعت را در كالبد مرده و ذلّتزده و دنبالهرو جامعه بدمد و به حكم قرآن با شيطان فريب و استبداد مبارزه كند؟[40] به هر حال، از چهره هاى سرشناسى كه به پيشواى آزادى پيشنهاد انصراف از حركت به سوى عراق دادند، «عبداللّه»، فرزند جعفر طيّار وهمسر بانوى دانش وشهامت زينب(عليها السلام) بود. او پس از حركت كاروان آزادى، نامهاى از مكّه به حسين(عليه السلام) نوشت و به وسيله پسرانش به سوى آن حضرت فرستاد، و خاطر نشان ساخت كه از خشونت عنان گسيخته استبداد بر جان او بيمناك است، چرا كه نهاد قدرت به گونهاى بى بنياد و سطحى است كه هيچ نقد و چون و چرا و خيرخواهى و دعوت به حق و هشدار از قانون شكنى را بر نمي تابد و با آن، به عنوان خروج بر اسلام، به بدترين شكل ممكن برخورد مي كند. آن گاه بى درنگ با تلاش بسيار، از برخى سران استبداد، امان نامهاى براى بازگشت آن حضرت به مكّه گرفت و يكى از مهره هاى حكومت را نيز با آن فرستاد تا بتواند آن بزرگمنش را به انصراف از ادامه راه قانع سازد. اما پيشواى آزادى پاسخى قانع كننده به او داد و در پاسخ امان نامه «عمرو بن سعيد» استاندار و رياست مراسم حج ـ كه گويى خود سركرده تروريستهاى اعزامى يزيد براى ترور حسين(عليه السلام) بود ـ چنين نوشت: «... وَقَدْ دَعوتَ اِلى الْإيمانِ وَ الْبِّرِ وَالصّلة، فَخَيْرُ الأَمـانِ اَمـانُاللّه ... .»[41] «... براى من اماننامه فرستادهاى و در آن، وعده نيكى و سازش و مسالمت دادهاى، امّا به باور من بهترين امان و اماننامه از آنِ خداست و كسى كه در زندگى اين جهان از او حساب نبرد، در آن جهان از امان او بهرهور نخواهد شد; به همين جهت از بارگاه او توفيق پروا و ترس از عظمت او را داريم تا در سراى آخرت به امنيت او نايل آييم ... .» بدينسان جلوه زيباى ديگرى از عزّت و آزادگى در نهضت آزادي خواهانه عاشورا رقم خورد، چرا كه آن نُماد كرامت انسان، جز به امان و اماننامه خدا از راه پرواپيشگى و آزادمنشى وعمل به مقررات او نينديشيد و جز از ذات بى همتاى او نهراسيد. 12ـ تنديس صراحت و صداقت از جلوه هاى عزّت و آزادگى بى نظير حسين(عليه السلام) روش آزادمنشانه و تفكرانگيز او در يارگيرى براى نهضت، از آغاز تا لحظه شهادت است. رهبران حركتها و جنبشها، هماره مي كوشند تا با انواع وعده ها و شعر و شعارها وابزارهاى شرافتمندانه و ... سربازگيرى كنند و بر شمار طرفداران خويش بيفزايند و اگر بتوانند هر گز اجازه نمي دهند، به ويژه در هنگامه خطر، يكى از آنان ببرد و برود، و او را به دادگاه صحرايى و انقلابى مي فرستند، امّا شگفتا از پيشواى آزادى كه جز روشنگرى و دعوت و مردمدارى و بزرگمنشى كارى نكرد و نه تنها كسى از آشنا و بيگانه را به همراهى خويش در فشار مذهبى، اخلاقى، سياسى و نظامى قرار نداد كه بارها و بارها آنان را در گزينش راه، آزاد نهاد و در مراحل گوناگون نهضت به آنان فرمود: اگر بخواهند، مي توانند بروند و او مسؤوليت بيعت را نيز از دوش آنان بر مي دارد! براى نمونه: يك: حضرت هنگام حركت به سوى عراق، چنين نوشت: از حسين بن على، به سوى «بني هاشم»; امّا بعد، به هوش باشيد كه هر يك از شما در اين برنامه اصلاحطلبانه به همراه من باشد، به شرف شهادت مفتخر خواهد گرديد...; «مَنْ لَحِقَ بِى مِنْكُمْ اُستُشْهِدَ ... .» بدين وسيله بستگان و نزديكان را در همراهى يا نيامدن، آزاد گذاشت. دو: هنگامى كه خبر شهادت سفير آن حضرت در راه عراق به وى رسيد، ضمن سخنانى صريح و شفاف فرمود: ياران راه! خبرى بسيار دردانگيز به ما رسيده، و آن عبارت است از خبر شهادت «مسلم»، «هانى» و «عبداللّه». در كوفه، شرايط، دگرگونىِ نامطلوبى يافته ودوستداران ما ناخواسته از يارى ما گسستهاند، و اينك هر كدام از شما بخواهد بازگردد، آزاد است و از سوى ما هيچ مانع و اداى حقى بر عهده او نيست: «... فَمَنْ اَحَبَّ مِنْكُم الإنصرافَ فَلْيَنْصَرِف، لَيْسَ عَلَيْهِ مِنَّا ذمامٌ.»[42] سه: شب عاشورا نيز با صراحت و صداقتى عجيب از فردا و فرجام كار، خبر داد و ضمن حقشناسى از ياران، با آزادمنشى شگفتى، مسؤوليت بيعت را از گردنها برداشت و از آنان خواست تا بروند: «... و هذَا اللَّيلُ قَدْ غَشِيَكُمْ فَاتَّخِذُوهُ جَمَلاً وَلْيَأْخُذْ كُلُّ رَجُل مِنْكُمْ بِيَدِ رَجُل مِنْ اَهْلِ بَيْتى، وَ تَفَرَّقُوا فى سَوادِ هذَا اللَّيلِ وَ ذَرُونى وَ هؤلاءِ القَومِ فَاِنَّهُمْ لايُريدُونَ غَيْرى ... .» «واقعيت اين است كه من، نه يارانى پر مهرتر و بهتر از ياران خويش مي شناسم، و نه خاندانى برتر و شايستهكردارتر از خاندان سرفراز خويش سراغ دارم; خدا به همه شما پاداش نيك ارزانى دارد. راستى كه شما شايسته عمل كرديد و حق و عدالت را نيك يارى داديد و خوش درخشيديد! اينك شب فرارسيده، و تاريكى آن، همه جا سايه گسترده است; بر خيزيد و از اين پوشش مناسب بهره جوييد، و آن را مركبى راهوار سازيد، و هر كدام از شما، دست يكى از مردان خاندان مرا گرفته، و در اين سياهى شب به سوى شهر و ديار خويش برويد. از اين جا پراكنده گرديد، و مرا با اين بيدادگران تنها بگذاريد; چرا كه آنان تنها مرا مي خواهند و رأى و بيعت مرا; در پى من هستند، و نه ديگرى; با من سرِ كار زار دارند، و نه با كس ديگر; پس مرا تنها بگذاريد و برويد! و آن گاه بار ديگر همه را دعا كرد.»[43] آيا نمونهاى از چنين صراحت و صداقت و جلوهاى از چنين آزادگى و شكست ناپذيرى را در ميان رهبران جنبشها و انقلابها مي توان سراغ گرفت؟! 13ـ قلب تپنده عزّت و آزادگى او به راستى قلب تپنده آزادگى و شكستناپذيرى بود و به همين جهت هماره پيروز و سرفراز; چرا كه در انديشه ارزشها و جهان ماندگار و جاودانه بود، نه فناپذير و زودگذر، به همين دليل آنها را به بهاى اينها مبادله نكرد. هنگامى كه راه او به سوى كوفه به فرماندهى «حُرّ» بسته شد و پس از گفت و شنودى، به او هشدار داده شد كه اگر پافشارى كند و آغازگر جنگ باشد، كشته خواهد شد، با قلبى هدفدار وشكستناپذير فرمود: «لَيْسَ شأْنِى شأْنُ مَنْ يَخافُ الْمَوتَ، ما اَهْوَنَ الْمَوتِ عَلى سَبِيلِ نِيلِ الْعِزِّ وَاِحْيَاءِ الْحَقِّ; لَيْسَ الْمَوتُ فِى سَبِيلِ الْعِزِّ اِلاّ حَياةً خالِدَةً، وَلَيسَتِ الْحَياةُ مَعَ الذُّلِ اِلاَّ الْمَوتَ الَّذى لا حَياةَ مَعَهُ. اَفَبِالْمَوْتِ تُخَوِّفُنِى؟ هَيْهاتَ، طـاشَ سَهْمُكَ، وَخابَ ظَنُّكَ. لَسْتُ اَخافُ الْمَوتَ، اِنَّ نَفْسِى لَأَكْبَرُ مِنْ ذلِكَ، وَ هِمَّتى لَأَعْلَى مِنْ أَنْ أَحْمِلِ الضَّيمَ خَوْفاً مِنَ الْمَوتِ، وَ هَلْ تَقْدِرُونَ عَلى اَكْثَرَ مِنْ قَتْلِى؟ مَرْحَباً بِالْقَتْلِ فِى سَبِيلِاللّهِ، وَلكِنَّكُمْ لا تَقْدِرُنَ عَلى هَدْمِ مَجْدِى وَمَحْوِ عِزِّى وَ شَرَفِى، فَإذاً لا اُبـالِى بِالْقَتْلِ.»[44] «من كسى نيستم كه از مرگ بهراسد و چنين چيزى هرگز در شأن من و نهضت آزادي خواهانه من نيست. راستى مرگ پرافتخار براى آفرينش عزّت و سربلندى و در راه زنده ساختن حق و عدالت چه قدر ناچيز و آسان است; چراكه مرگ در راه عزّت و سرفرازى جز زندگى جاودانه نيست و زندگى ذلّتبار نيز جز مرگ چيز ديگرى نيست. آيا مرا از مرگ مي ترسانى؟ راستى كه تيرت به خطا رفت و پندارت تباه گرديد; چرا كه من كسى نيستم كه از مرگ انتخابى و حكيمانه بهراسم. سبك و منش من پرشكوهتر و همت و مردانگي ام پر فرازتر از آن است كه از ترس مرگ، ذلّت و بيداد را بپذيرم! راستى آيا شما بر چيزى فراتر از كشتن جسم من توانايى داريد؟ درود خداى بر كشته شدن در راه او، اما بدانيد كه شما ناتوانتر از آن هستيد كه روح شكستناپذير و شرافت والاى مرا نابود سازيد، بنا بر اين چه باك از كشته شدن در راه عدالت وآزادگى.» 14ـ منش شكوه بار آن حضرت به راستى نمونه عزّتخواهى و آزادمنشى است و با شهامتى وصفناپذير، مردم را به انديشه و منش زندگي ساز خويش فرامي خواند و با به هيچ انگاشتن شيوه هاى استبداد و اختناق، بر مبارزه با آن پاى مي فشارد و در سخن روشنگرش در قانونگريزى و آزادي ستيزى وكرامتشكنى مديريت بسته و استبدادى، به پيشقراولان سپاه آن، فرمودند: «... فَأَنَا الْحُسَينُ بْنُ عَلِىِّ وَابْنُ فاطِمَهَ بِنْت رَسُولِا للّهِ نَفْسِى مَعَ اَنْفُسِكُمْ وَ اَهْلِى مَعَ اَهْلِكُمْ وَ لَكُمْ فِىَّ أُسْوَةٌ ... .»[45] «هان اى مردم! اگر به پيمانى كه با من بستهايد وفادار بمانيد، به نيكبختى وسرفرازى اوج گرفتهايد; چرا كه من حسين هستم، فرزند فاطمه(عليها السلام) دخت سرفراز پيامبر و پسر على(عليه السلام). در راه عدالت و آزادى و آفرينش عزّت و شكوه براى جامعه استبدادزده و بلاديده، من با شما و پيشاپيش شما هستم و خاندانم به همراه خاندان شما، و براى شما در موضعگيرى و منش من الگو و سرمشق زيبا و پر جاذبهاى براى گزينش راه شايسته زندگى است.» 15ـ من براى آفرينش عزّت دين و امّت سزاوارترم آن حضرت آموزگار راستين آزادى و آزادمنشى بود و براى بازگرداندن عزّت و كرامت پايمال شده امّت و زنده كردن هدفها و آرمانهاى دين خدا و نجات و رستگارى مردم دربند، به روشنگرى و مبارزه برخاست و خود در خطرها و آمادگى براى پرداخت هزينه گران نجات دين و جامعه از طاعون استبداد، از همه پيشگامتر بود; درست بر خلاف رهبران دنيا كه قدرت و امكانات و فرصتها و امتيازات و مديريت و آسايش را براى خود و خودي ها مي خواهند و رنج و دنبالهروى را براى ديگران. او در سخن و عملى جاودانه در ترسيم بخشى از انگيزه ها و هدفهاى نهضت عزتطلبانه خويش، به سپاه «حُرّ» چنين گفت: «اَيُّهَا النّاسُ! اِنَّ رَسُولَاللّهِ قالَ: مَنْ رَأى سُلْطَاناً جائِراً مُسْتَحِلاًّ لِحَرامِ اللّهِ، ناكِثاً عَهْدَهُ، مُخالِفاً لِسُنَّةِ رَسُولِاللّهِ، يَعْمَلُ فِى عِبادِ اللّهِ بِالْإثْمِ وَالْعُدوانِ فَلَمْ يُغَيِّر عَلَيْهِ بِفِعْل وَ لا قَوْل; كانَ حَقّاً عَلَى اللّهِ اَنْ يُدْخِلَهُ مَدْخَلَهُ. اََلا وَ اِنَّ هؤُلاءِ قَدْ لَزِمُوا طاعَةَ الشَّيْطَانِ، وَ تَرَكُوا طاعَةَ الرَّحْمانِ، وَ اَظْهَرُوا الْفَسادَ، وَ عَطَّلُوا الْحُدُودَ، وَ اسْتَأْثَرُوا بِالْفيىءِ، وَ اَنَا أَوْلى مَنْ قامَ بِنُصْرةِ دِينِ اللّهِ، وَ اِعْزازِ شَرْعِهِ، وَالْجَهادِ فِى سَبِيلِهِ لِتَكُونَ كَلِمَةاللّهِ هِىَ الْعُلْيا ... .»[46] «هان اى مردم! پيامبر فرمود: هر كس پيشواى زورمدار و خودكامهاى را ببيند كه مقررات خدا را ناديده مي گيرد، مرزهاى آن را مي شكند، پيمان خدا را زير پا مي نهد و با روش مديريت و مردمدارى و قانونگرايى و معنويت من مخالفت مىورزد و به مردم ستم مي كند و حقوق و آزادى آنان را پايمال مي سازد، و آن گاه به نقد و نفى بيداد او بر نخيزد، بر خداست كه او را با همان استبدادپيشه در دوزخ همنشين سازد. هان! اينك بدانيد كه استبدادگران اموىمسلك فرمانبردارى شيطان را برگزيده و اطاعت خدا را كنار نهادهاند; تبهكارى را آشكار ساخته و مقررات خدا را تعطيل كرده و حقوق خدا و مردم را بر اساس هوا وهوس به انحصار خويش درآوردهاند، و من شايستهترين كسى هستم كه بايد براى يارى دين خدا و آفرينش عزّت آن و جهاد در راه حق و عدالت به منظور برترى آن بپا خيزم.»[47] 16ـ هدف و روش آزادمنشانه با اقدام بهنگام پس از بسته شدن راه بر كاروان حسين(عليه السلام) به وسيله پيشقراولان سپاه استبداد، آن حضرت در ميان ياران راه به پا خاست، و پس از ستايش خدا و گرامي داشت پيامبر، اين گونه جلوه درخشان ديگرى از عزّت و سرفرازى را در برابر عصرها و نسلها به يادگار نهاد: «إنَّه قَدْ نَزَلَ بِنا مِنَ الأَمرِ ما قَدْ تَرَوْنَ، وَإنَّ الدُّنيا قَدْ تَنَكَّرَتْ وَتَغَيَّرَتْ...اَلا تَرَوْنَ إلى الحقِّ لا يُعمَلُ بِه؟ وَإِلَى الباطِلِ لا يُتَناهى عَنهُ؟ لِيَرْغَب المُؤْمِنُ في لِقائِهِ مُحِقّاً، فَإنّي لا أَرَى المَوْتَ إلاّ سَعادَةً، وَالْحَياةَ مَعَ الظالِمينَ إلاّ بَرَماً.»[48] «هان اى ياران راه! حوادث و رخدادهايى بر ما فرود آمده است كه مي نگريد. اينك، روزگار ما دگرگونى ناپسندى يافته و ضمن روكردن زشتي ها و خودكامگي ها، زيبايي هاى انسانى از جامعه رخت بر بسته و نيكي ها پشت كرده و روند تاريخ در مسيرى نامطلوب در جريان است. از فضيلتها و كرامتها، جز اندكى، به سان قطره هايى كه به هنگام ريخته شدن آب در اطراف جام مىماند، بيشتر باقى نمانده، ومردم در يك زندگى ننگين و فاجعهبارى بسان يك مزرعه يا بوستان آفتزده گرفتار آمدهاند! آيا نمي بينيد به حقّ و عدالت عمل نمي كنند و از باطل و بيداد روى نمي گردانند؟ شايسته است كه مردم باايمان از چنين محيط زورمدارانه و شرايط بسته و ننگينى به ملاقات پروردگار خود بشتابند؟! من مرگ را ـ در چنين شرايطى ـ جز سعادت نمي بينم; و زندگى با اين ستمگران را ملالانگيز و جانفرسا مي دانم!» بدين سان، پيشواى آزادى در اين سخن جاودانه و موضعگيرى عزّت ساز خود، به دو اصل اساسى رهنمون گرديد: يك: نخست، هدف از شهادت راستين و آگاهانه را بيان فرمود، كه برپا داشتن حق وعدالت و سرنگون ساختن باطل و بيداد و دگرگون ساختن شيوه ها، سياستها، هدفها، آرمانها و اصلاح بنيادى جامعه در پرتو درايت و ژرفنگرى و قانونمدارى است، تا مردم به عزّت و آزادگى برسند و بر سرنوشت خود حاكم گردند. دو: افزون بر آن، هنگامه مناسب و اقدام به موقع و به جاى كار را نشان داد، و روشن ساخت كه هنگامه شهادت وقتى است كه حق و عدالت پايمال مي شود، و فريب و بيداد، بابستن راه هاى گفت و شنود منطقى و روزنه هاى خردورزى و اصلاحپذيرى، باقانون شكنى و خشونت، ميداندار مي شود; آرى، آنگاه است كه مرگ هدفدار براى توحيدگرايان آزاده و اصلاحگران فضيلت خواه، نيكبختى و زندگى با تبهكاران رنجآور است. 17ـ اين نامه در خور پاسخ نيست پس از فرود حسين(عليه السلام) در كربلا و گزارش آن به وسيله «حُرّ» به «عبيد»، او نامهاى به اين مضمون براى پيشواى آزادى نوشت: «هان اى حسين! فرودت در كربلا به من گزارش شد، اميرمؤمنان! يزيد به من نوشته است كه سر بر بالش ننهم و سير نخورم تا تو را به ديدار خداى لطيف بفرستم، و يا به حكم من و او گردن نهى و دست تسليم بالا برى!» هنگامى كه نامه آن عنصر حقير و خودكامه به دست آن نُماد جاودانه درايت و آزادگى رسيد و آن را خواند، به دور افكند و فرمود: «لا أفْلَحَ قَوْمٌ اشْتَروا مَرْضاة المخْلوقِ بِسَخَطِ الخالِقِ.» «گروهى كه خشنودى مخلوقى ناتوان را به بهاى ناخشنودى و خشم خداى توانا خريدند، رستگار و سربلند نخواهند شد.» نامه رسان جواب نامه را طلبيد، كه آن پيكره صلابت و عزّت فرمود: «مالَهُ عِندي جوابٌ، لاِنَّهُ قَدْ حَقَّتْ عَلَيْهِ كَلِمَةُ العَذابِ.» «اين نامه در خور پاسخ نيست; چرا كه بر نويسندهاش ـ به خاطر زورمدارى و قانون شكنى ـ عذاب خدا بايستهاست.»[49] 18ـ من و پذيرش خوارى؟ حسين(عليه السلام) روز عاشورا به پاخاست و در برابر سپاه اختناق، با رساترين نداى خويش به روشنگرى و خيرخواهى پرداخت و ريشه و تبار پر افتخار خود را برشمرد و دليل سياهكاري هاى آنان را پرسيد كه: «فَبِمَ تَستَحِلُّونَ دَمي وَ أَبي الذّائِدُ عَنِ الحَوْضِ غَداً يَذودُ عَنْهُ رِجالاً كَما يُذادُ البَعيرُ الصادِرُ عَنِ الْماءِ; وَ لِواءُ الحَمْدِ في يَدِ اَبى يَوْمَ القِيامَة؟» «پس چگونه و به كدامين جرم و به چه گناهى ريختن خون مرا روا مي شماريد؟ به چه مجوّزى براى كشتن من همدست و همداستان شدهايد؟ و چگونه با فرزندان اسلام وپيامبر اين گونه رفتار مي كنيد؟» ستون فقرات سپاه ساكت بود، امّا مهره هاى پليد آن، كه از افشاندهشدن بذر بيدارى وآزادگى بر دلها بر خود مىلرزيدند، به منظور شعلهور ساختن آتش جنگ تجاوزكارانه و دميدن بر كوره تعصب و دنبالهروى، فرياد كشيدند: «قَدْ عَلِمْنا ذلِكَ كُلَّه، وَنَحْنُ غَيْرُ تارِكيكَ حَتّى تَذوقَ المَوْتَ عَطَشاً!»[50] «همه آنچه را كه گفتى مي دانيم، امّا تو را رها نخواهيم ساخت، تا يا دست بيعت به امير امّت بدهى و يا از تشنگى جان به جانآفرين تسليم دارى!» اين جا بود كه آن نُماد عزّت حق و حقطلبان تاريخ خروشيد: «لا وَ ا للّهِ لا إُعْطِيْهِم بِيَدِى اِعْطـاءَ الذَّليلِ وَ لا اَفِرُّ فِرارَ الْعَبيدِ، عِبادَا للّهِ! وَ اِنِّى عُذْتُ بِرَبِّى وَ رَبِّكُمْ اَنْ تَرْجُمُونِ[51] وَ اَعُوذُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّر لَا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ.»[52] «نه! به خداى سوگند نه دست ذلّت به دست استبدادگران خواهم نهاد و نه به سان بردگان و بردهصفتان ترسو از ميدان عزّت و افتخار خواهم گريخت; بندگان خدا! من به پروردگار خود و شما پناه مي برم از اين كه سنگبارانم كنيد. و من از شرارت هر حق ناپذيرى ـ كه به روز حساب ايمان نمىآورد و به خاطر هواى دل خويش به هر فريب وزشتى دست مي يازد ـ به پروردگار خود و پروردگار شما پناه مي برم.»[53] راستى تمسك به اين آيات ـ كه منطق موسى و توحيدگراى آل فرعون است ـ اتفاقى است يا حكيمانه و هدفدار و حساب شده، كدام يك؟ 19ـ درخشان ترين جلوه شكوه و شكست ناپذيرى پس از پافشارى سپاه استبداد بر ادامه جنگ و جنون، آن حضرت بر مركب پيامبر نشست و در برابر آنان قرار گرفت. پيش از هرچيز آنان را به سكوت و شنيدن سخنانش فراخواند و آن جا را به دانشگاه آگاهى و آزادگى تبديل ساخت و با شيواترين و رساترين و حماسي ترين بيان به روشنگرى پرداخت: «تَبَّاً لَكُمْ أَيَّتُها الجَماعَةُ! وَ تَرْحاً، حِينَ اسْتَصْرَخْتُمُونا وآلِهين فأصْرَخْناكُمْ مُوجِفينَ، سَلَلْتُمْ عَلَينا سَيْفاً فِي أَيْماِنكُمْ، وَحَشَشْتُمْ عَلَيْنا ناراًَاِقْتَدَحْناها عَلى عَدوِّنا وَ عَدوِّكُم، أصْبحْتُم أوْلِياءَ ِلأَعْدائِكُمْ عَلى أوليائِكُمْ، ويَداً عَلَيْهِم، بِغَيرِ عَدْل أفْشَوْهُ فيكم، ولا أَمَل أصْبحَ لَكُمْ فيهِم ... .» «هان اى گروه دنبالهرو! مرگتان باد و ذلّت و اندوه قرينتان. آيا شما پس از اينكه با شور و شوق فراوان دست يارىطلبى به روى ما گشوديد، آنگاه كه ما به دادخواهى شما پاسخ مثبت داده و بي درنگ و با احساس انسانى به سوى شما شتافته و به ياريتان برخاستيم، اينك شمشيرهاى آختهاى را ـ كه براى دفاع از برنامه هاى آزادي خواهانه ما به دست گرفته بوديد ـ ضدّ ما به كار گرفتيد؟ آيا كمر به كشتن ما بستيد، و آتش ستمسوزى را كه ما بر ضدّ دشمنان خشونتكيش و سياهكار مشتركمان برافروخته بوديم، بر ضدّ ما شعلهور ساختيد؟! در نتيجه به حمايت دشمنانتان، و به زيان دوستان و پيشوايانتان برخاستيد؟ آن هم بىآن كه اين دشمن خيرهسر، عدل و دادى در جامعه شما حاكم ساخته باشد و بىآن كه هيچ اميد به آينده بهتر يا نيكى و شايستگى برايتان در انديشه و عملكرد آنان به چشم بخورد؟ واى بر شما! آيا شما سزاوار بلا نيستيد؟ كه از ما روى برتافته و از يارى ما ـ كه براى عدالت و آزادى به پاخاسته و از مرزهاى دين خدا و حقوق و امنيت پايمال شده عصرها و نسلها دفاع مي كنيم ـ سر باز زديد و با واپسگراترين و ستمكارترينهاى روزگار همراه شديد؟ آيا نيك انديشيدهايد كه چه مي خواهيد و چرا با ما سر جنگ داريد؟» يكى از فرماندهان سپاه استبداد گفت: «اَنْزِلْ عَلى حُكْمِ بَنِى عَمِّك!» «دستور امير اين است كه بايد به فرمان حكومت گردن گزارى و به مشروعيت آن رأى دهى، و گر نه تو را رها نخواهيم ساخت!» آن قلّه پرفراز و تسخيرناپذير فرزانگى و كرامت، هنگامى كه در برابر منطق و درايت و خيرخواهى و مهر و مسالمت و مداراى خويش، باز هم آن پاسخ زورمدارانه را شنيد، شيرآسا خروشيد: «ألا وَ إِنَّ الدَعيَّ بْنَ الدَّعِيِّ قَدْ رَكَزَ بَيْنَ اثْنَتَينِ: بَينَ السِّلَّةِ والذِّلَّةِ، وَ هَيْهاتَ منَّا الذِّلَّةِ، يَأبَى اللهُ لنا ذلِكَ وَ رَسُولُهُ وَ المُؤمنونَ وَ حُجُورٌ طابَتْ، و طَهُرتْ، وَ أُنُوفٌ حَميَّةٌ، وَ نفوسٌ أبيَّةٌ مِنْ اَنْ نُؤثِرَ طاعةَ اللِئآمِ على مصارعِ الكِرامِ. ألا و إنّي زاحِفٌ بِهذهِ الأُسْرَةِ مَعَ قِلَّةِ العَدَدِ، وَ خِذلانِ النّاصْرِ.»[54] «هان اى عصرها و نسلها! به هوش كه اين فرومايه فرزند فرومايه، اينك مرا ميان دو راه و دو انتخاب قرار داده است: بر سر دو راهىِ ذلّتپذيرى و تسليم خفّتبار در برابر فرومايگان و واپسگرايان حاكم، و يامرگ پرافتخار و باعزتّ و سرفرازى با پايبندى به آرمانها! و چه قدر دور است از ما كه خوارى را برگزينيم! خدا و پيامبرش وايمانآوردگان و روشنفكران و دامانهاى پاك و رگ و ريشه هاى پاكيزه و مغزهاى روشنانديش و جانهاى ستمستيز و باشرافت نمىپذيرند كه ما فرمانبردارى فرومايگان و پايمالگران حقوق و امنيت و آزادى مردم را بر شهادتگاه رادمردان وآزادمنشان مقدّم بداريم! از اين رو به هوش باشيد كه من با همين خاندان و با اين يارانِ به شمار اندك و با وجود پشت به حقّ و عدالت نمودن پيمان شكنان، راه خويش را برگزيده و براى دفاع از حق، به يارى خدا مقاوم و شكستناپذير آمادهام.» اين سان اميد پوچ و شقاوتبار رژيم اموى را براى هميشه به باد داد، و نه تنها زورمدارى وتحميل ذلّت را نپذيرفت، كه مارك ننگ و خفّت را بر پيشانى همه استبدادگران قرون و اعصار نواخت و حسرت تسليم شدن و دست بيعت سپردن را بر دلهاى سياه و پليدشان نهاد و اين درس بزرگ را به همه آموخت كه در برابر شيفتگان قدرت چگونه بايد ايستاد و نَه گفت. گفتنى است كه آن نُماد عزّت و افتخار تاريخ بشر، روشن مي سازد كه به چند دليل تن به ذلّت و بيعت خواهى زورمدارانه نخواهد داد و مرگ باعزّت و آزادگى را برخواهد گزيد: يك: به دليل ايمان ژرف به خداى عزيز و عزّتبخش كه ذلّت پذيرى را بر بندگانش نمىپذيرد; همين گونه پيامبر و يكتاپرستان راستين; دو: افزون بر اين، آن خانه و خاندان پاك و آن خردها و جانهاى پرشرافت كه حسين(عليه السلام)در كنار آنان تربيت يافت و شكوفا شد، به او شير عزّت و آزادگى و بينش و منش شكستناپذيرى و عزّت دادهاند، نه ذلّتپذيرى و تحمل تحقير و زورمدارى; «يَأبَى اللهُ لنا ذلِكَ وَ رَسُولُهُ ... .»[55] آن گاه آن پيكره ايمان و اخلاص پس از هشدارى دلسوزانه، اين گونه و با اين آيات روشنگر سخنان گهربار خويش را پايان داد: (... فَأجْمِعُوا أمرَكُمْ وَ شُرَكاءَكُم ثُمَّ لايَكُنْ اَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمَّةً ثُمًّ اقْضُوا اِلَىَّ وَ لاتُنْظِرونَ،[56] إِنّي تَوَكَّلتُ عَلَى اللهِ رَبّي وَ رَبِّكُمْ، ما مِنْ دابَّة إلاّ هُوَ آخِذٌ بناصِيَتِها إنَّ ربّي عَلى صِراط مُستقيم[57] ... وأنْتَ ربُّنا عليك توكّلنا وإليكَ أَنَبْنا وإليكَ المَصيرُ)[58] آيا تلاوت اين آيات كه بيانگر مبارزه نوح و هود و پدر توحيدگرايان و عزّت طلبان، ابراهيم در برابر سردمداران شرك و استبداد و حقارت است، نمايشگر اين حقيقت نيست كه عاشورا وپيشواى آزادى، نُماد فضيلت و آزادگى و شكستناپذيرى و عدالتخواهى ي منبع: نشريه فرهنگ جهاد، شماره 29
+ نوشته شده در پنجشنبه 28 دی1385ساعت 17:24 توسط علیرضا ابراهیمی
|
قرآن و جلوه هاى عزّت و آزادگى در نهضت امام حسين (ع)(1) نويسنده:على كرمى
مفهوم «عزّت» در فرهنگ واژه شناسان واژه «عزّت» و بزرگمنشى در فرهنگ واژهشناسان به معنى عزيز، دوست داشتنى، گرامى، نيرومند، بى نظير[1]، كمياب، ناياب،[2] ارجمند، ارجدار، سخت، گران و دشوار، انجام ناشدنى، غيرقابل نفوذ و شكستناپذير آمده،[3] و نيز وصف و حالتى است كه اگر در دنياى وجود انسان راه يافت و فرد، جامعه و تشكيلاتى حقيقت عزّبه آن گوهر گرانبها و زندگي ساز آراسته گرديد، آن حالت اجازه مقهور شدن و تن سپردن به ذلّت و فرومايگى را به او نمي دهد، و وى را در برابر مشكلات، موانع رشد، دشواري هاى طاقت فرسا، دشمنان ددمنش، فراز و نشيبهاى تند و سخت و انواع وسوسه ها و دمدمه هاى ويرانگر و لغزاننده، شكستناپذير و بيمه مي سازد. اصل اين واژه و مفهوم آن از ريشه «عَزاز» (زمين سخت و نفوذناپذير) گرفته شده; به همين جهت هنگامى كه گفته مي شود: «اَرْضٌ عَزازٌ»; منظور زمين سخت و نفوذناپذير است، و آن گاه كه گفته مي شود: «تَعَزَّزَ اللَّحْمُ» منظور اين است كه: «گوشت، در بازار به گونهاى كمياب و يا ناياب شده است، كه نمي توان به آن دست يافت».[4] با اين بيان شايد بتوان گفت كه اين واژه در اصل به مفهوم صلابت، و شكست ناپذيرى آمده، آن گاه به تناسب ريشه و از باب توسعه در به كارگيرى معانى ديگر، به مفهوم عزيز، ارجمند، ناياب، توانا، و حتى تعصب، خودبزرگ پندارى در برابر حق و حق ناپذيرى نيز به كار رفته است. قرآن و كاربرد اين واژه در آيات قرآن نيز واژه «عزّت» و مشتقات آن در اين معانى و مفاهيم به كار رفته است: 1ـ عزيز و ارجمند، در برابر ذليل و بي ارج و بها: (فَلَمّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قالُوا يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ)[5] «پس هنگامى كه برادران يوسف بر او وارد شدند، گفتند: هان اى عزيز! ... .»[6] 2ـ سرفراز و پرصلابت، دربرابر فروتن و نرمخو: (يَا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يِاْتِى اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ اَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنينَ اَعِزَّة عَلَى الْكافِرينَ)[7] «اى كسانى كه ايمان آوردهايد! هر كس از شما از دين و آيين خويش برگردد به خدا زيانى نمي رساند، چرا كه به زودى خدا گروهى را خواهد آورد كه آنان را دوست مي دارد و آنان نيز او را دوست مي دارند; با مردم با ايمان و قانونگرا فروتن و نرمخو هستند، و بر كفرگرايان و قانون ستيزان پرصلابت و سرفراز.» 3ـ نيرومندتر و پرتوانتر، در برابر ناتوانتر و زبونتر: (اَنَا اَكْثَرُ مِنْكَ مالاً وَ اَعَزُّ نَفَراً)[8] «دارايى من از تو افزونتر است و از نظر شمار نفرات نيز از تو پرتوانترم.» 4ـ غالب و چيره، در برابر مغلوب و شكست پذير: (إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ)[9] «اين برادر من است. او نود و نه عدد ميش دارد، و من تنها يك ميش دارم، امّا او مي گويد: آن را هم به من واگذار كن; و در سخنورى بر من چيره شده است.» 5ـ شكوه و شكست ناپذيرى: (اَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَميعاً)[10] «... آيا اينان به راستى سرافرازى و پيروزمندى را نزد حقناپذيران مي جويند؟! اين پندارى بى اساس است! چرا كه پيروزمندى و سرافرازى يكسره از آن خدا و نزد اوست.» 6ـ سخت و دشوار: (لَقَدْ جآءَكُم رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ ...)[11] «بي ترديد براى شما پيامبرى از خودتان آمد كه بر او گران است شما در رنج و دشوارى بيفتيد ... .» 7ـ عزيزتر و ارجمندتر: (قالَ يا قَوْمِ اَرَهْطى اَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِّنَ اللّهِ ...)[12] «هان اى قوم من! عشيره كوچك من بر شما از خدا عزيزتر است كه فرمان او را پشت سر خويش افكنده و او را از ياد بردهايد؟» 8ـ تعصب و سركشى و حق ناپذيرى: (بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى عِزَّة وَ شِقاق)[13] «آنان كه كفر ورزيدند در سركشى و ستيزه اند.» با اين بيان، واژه «عزّت» به تناسب مفهوم اصلي اش ـ كه سختى و نفوذ ناپذيرى است ـ گاه در سركشى و حق ناپذيرى نيز به كار رفته است، كه در اين صورت، به بيان «راغب» با اين واژه، گاه ستايش مي گردد و گاه نكوهش. عزت و آزادگى واژه «عزّت» در فرهنگ قرآن و عترت به مفهوم اوج گرفتن به مرحله توانمندى معنوى و اخلاقى و عظمت روح و توسعه شخصيت و آراستگى به مهر و مدارا و صلابت و شكست ناپذيرى روان در برابر باطل و بيداد آمده است. اين قدرت شگرف و شكست ناپذير، در مرحله نخست از ژرفاى جان انسانِ خودساخته سرچشمه مي گيرد و پس از سربرآوردن از رويشگاه خويش، به تدريج در كران تا كران انديشه و عقيده، زبان و قلم، دست و ديده، گفتار و كردار و برنامه ها و هدفها و روش زندگى او تجلى مي يابد و آن گاه به او عظمت و شكوه و معنويت و مهر و مدارا و شكست ناپذيرى مي بخشد. كسى كه به اين ويژگى انسانى و معنوى آراسته شود، از سويى به راستى تجسم اخلاص وپاكى، حقگرايى و حقپذيرى، فروتنى و بردبارى، صلحجويى و مدارا در ابعاد گوناگون زندگى مي شود و در همان حال خود را فراتر از برده منشى و دنباله روى، فراتر از بافتن و شنيدن چاپلوسي ها و ستايش هاى چندش آور و لقب هاى پوشالى و پرطمطراق، فراتر از فرمانبرداري هاى چاكرمنشانه و اهانت آميز مي خواهد. به مرحل هاى اوج مي گيرد و خود را عزيز مي دارد كه نه در برابر زر و زور، نفوذ مى پذيرد و نه در برابر نيرنگ و فريب; نه بيداد و ناروا را تحمل و نه آن را به ديگران تحميل مى كند و نه مي تواند نظاره گر اسارت مردمى در چنگال اين آفت هاى عزّت كش و ذلّت بار باشد و دم فرو بندد. آرى، حقيقت عزّت و آزادگى پذيرش مديريت خِرَد و وجدان بر جان و جامعه و رعايت مقررات و حقوق مردم است، نه انبوهى شعر و شعار بدون عمل و فرصت سوز. اميرمؤمنان عزّت و آزادگى واقعى را تواضع و فروتنى در برابر حق و عدالت مي نگرد: «اَلْعِزُّ اَنْ تذِّلَ لِلْحَقِّ اِذا لَزِمَكَ.»[14] امام صادق(عليه السلام) فرمودند: «شَرَفُ الْمُؤْمِنِ قِيامُهُ بِاللَّيلِ وَ عِزُّهُ كَفُّ الأذْى عَنِ النّاسِ.»[15] «شرف انسان در شب زندهدارى اوست و كرامت و آزادگي اش در عدالت و دست نگاه داشتن از آزار مردم و رعايت حقوق آنان.» «اَلصِّدقُ عِزٌّ وَ الْجَهْلُ ذُلٌّ.»[16] «آراستگى به راستى و درستى، عزّت و آزادگى است و جهالت و نادرستى، ذلّت و خفت است.» «حُسْنُ خُلْقِ الْمُؤْمِنِ مِنَ التَّواضُعِ، وَ عِزُّهُ تَرْكُ الْقِيلِ وَ الْقـالِ.»[17] «منش شايسته انسان با ايمان از تواضع و فروتنى اوست و عزّت و آزادگى او، در وانهادن جنجال و هياهو و زبان و سياست خشونتبار است.» قرآن و جلوه هاى عزّت و آزادگى نهضت امام حسين(عليه السلام) گذشت كه «عزّت» به مفهوم توانايى، شكستناپذيرى، استقلال، پيروزى، استوارى، ريشهدارى، سلطهناپذيرى و عدم تحميل سلطه در ميدانهاى مادى و معنوى و رعايت كرامت خود و ديگران است، و در برابر آن، وابستگى، دنبالهروى، تزلزل، بي ريشگى، ذلّت، حقارت، پستى، زبونى، زورمدارى، خودكامگى، از خودبيگانگى، فرومايگى و خودباختگى قرار دارد. آن، از ويژگي هاى انسان مترقى و جامعه باز، شايسته سالار، قانونمدار، مطلوب و راستين اسلامى است، و اين يكى، خصلت فرد و نشان جامعه شركپذير، شخصپرست، استبدادزده و ستمپذير است. ... و حسين(عليه السلام) بزرگآموزگار اين ويژگى پرجاذبه انسانى و اخلاقى و درخشانترين سمبل اين راه افتخارانگيز است. يكى از هدفهاى بلند نهضت عزّتطلبانه عاشورا، نفى ذلّت و ذلّتپذيرى از سيما و منش فرد و جامعه در بند استبداد اموى، آن گاه عزّتآموزى و عزّتطلبى و نشان دادن راه آزادمنشى و آزادگى مطلوب قرآن وپيامبر و بهادادن به كرامت و حقوق انسان در عصرها ونسلهاست، واز اين زاويه است كه مي توان جلوه هاى عزّت وآزادگى مورد نظر قرآن را در نهضت حسين(عليه السلام)ويا نُمودهاى عزّت وآزادمنشى عاشورا را در آينه قرآن به نظاره نشست. هنگامى كه به زندگى پر افتخار پيشواى آزادى و نهضت آزادي خواهانه عاشورايش مي نگريم، به روشنى در مي يابيم كه آن نمونه درخشان عزّت و شكستناپذيرى قرآن، در حركت فكرى و فرهنگى و ذلّتزداى خويش در تدارك آفرينش عزّت و شكوه براى جامعه و در انديشه افشاندن بذر سربلندى و سرفرازى در مزرعه خزانزده روزگار خويش و آن گاه شكوفا و بارور ساختن و به گلنشاندن آنهاست. آن حضرت موجبات واقعىِ عزّت و آزادگى را در رنگ و نژاد، زبان و لغت، حسب و نسب، قبيله و عشيره، عامل جغرافيايى و رفاه مادّى، تشكيلات حزبى و وابستگى به قطبهاى زور و تزوير، موقعيت سياسى و اجتماعى و مذهبى و... نمي نگرد، بلكه به سان قرآن، موجبات عزّت را در بينش و آگاهى ژرف، در ايمان و عشق و رابطه خالصانه و دوستانه با سرچشمه عزّتها، در اطاعت و فرمانبردارى از او و در توكّل و اعتماد بر او مي نگرد،[18] و اين يكى از ويژگي ها و ابعاد نهضت استبداد ستيز و آرمانخواهانه آن حضرت است. اينك اين شما و اين هم نمودهاى عزّت و و آزادگى مورد نظر قرآن در موضعگيرى و عملكرد ترجمان عزّت و آزادگى: 1ـ مقاومت منطقى و شكست ناپذير در برابر بيعت خواهى زورمدارانه دوران تيره و تار بنيانگذار سلسله پرفريب و بيدادپيشه اُموى، با مرگ معاويه به پايان رسيد، وفرزند مغرورش يزيد نامهاى به فرماندار مدينه نوشت كه از مردم آن سامان، به ويژه از حسين(عليه السلام)براى او ـ به عنوان پيشواى اسلام ـ بيعت بگيرد! در آن نامه دستور داد كه: اگر او از بيعت سرباز زد، بي درنگ گردنش را بزن و سرش را به سوى من گسيل دار; «اِنْ أَبى عَليْكَ فَاضْرِبْ عُنُقَهُ وَابْعَثْ إِلَّى بِرَأْسِهِ.»[19] فرماندار، پيشواى آزادى را به فرماندارى دعوت كرد و از او خاست تا با يزيد به عنوان رهبر امّت بيعت كند، امّا حسين(عليه السلام) با منطق و مدارا روشنگرى فرمود كه: به كف گرفتن قدرت ملّى و امكانات جامعه بانهانكارى و بدون حضور مردم نشايد، از اين رو بيعت خواستن ـ آن هم از انسانى همانند من ـ بايد شفاف و در حضور مردم انجام پذيرد، نه نهانى و در پشت درهاى بسته; بر اين باور هنگامى كه مردم را براى بيعت فراخواندى، مرا نيز دعوت نما تا ديدگاه خويش را در حضور همگان اعلام دارم; «أيُّهَا الْأَميرُ، إِنَّ الْبَيْعَةَ لاتَكُونُ سِرّاً، وَلكِنْ إِذا دَعَوْتَ النّاسَ غَداً فَادْعُنا مَعَهُمْ.» «مروان» ـ كه از مهره هاى كهنهكار رژيم اموى بود و خود عنصرى تجاوزكار و نيرنگباز، و در آن نشست حضور داشت ـ رو به فرماندار كرد كه: سخن او را نپذير، و اگر دست بيعت نمي دهد گردنش را بزن! حسين(عليه السلام) از آتشافروزى مروان خشمگين شد و ضمن نكوهش سبك زورمدارانه او[20]، رو به فرماندار كرد، و با شهامت و صداقتى وصفناپذير، در ترسيم موضع عزّت آفرين و آزادمنشانهاش، خود را فرزند وحى و آموزگار قرآن و ذلتناپذير وصف نمود و فرمود: «أيُّهَا الْأَميرُ! إِنّا أَهْلُ بَيْتِ النُّبُوَّةِ، وَ مَعْدِنُ الرِّسالَةِ، وَمُخُتَلَفُ الْمَلائِكَةِ، وَبِنا فَتَحَ اللّهُ، وَبِنا خَتَمَ اللّهُ، وَ يَزيدُ رَجُلٌ فاسِقٌ، شارِبُ الُخَمْرِ، قاتِلُ النَّفُسِ الْمُحَرَّمَةِ، مُعْلِنٌ بِالْفِسْقِ لَيْسَ لَهُ هذِهِ الُمَنْزِلَةِ، وَ مِثْلى لايُبايِعُ بِمِثْلِهِ ... .»[21] «هان اى امير! تو نيك مي دانى كه ما، خاندان پيامبر و گنجينه رسالت هستيم; خانه ما محلّ آمد و شد فرشتگان و جايگاه فرود قرآن و رحمت خداست. خدا، اسلام را به وسيله خاندان ما آغاز كرد و سرانجام نيز به وسيله ما جهانگستر خواهد ساخت; امّا يزيد در منش و روش، عنصرى است گناهپيشه، مي گسار، خونريز، برده و ذليل هواى دل، كه بي هيچ پروايى به جنايت و بيداد دست مىزند و مرز مقررات خدا را مي شكند و خود را به زشتى و گناه آلوده مي سازد; از اين رو فردى چون من با اين ريشه و تبار پرافتخار و خاندان درخشان و سبك ومنش عادلانه و بشردوستانه، با عنصر خودكامه و تبهكارى چون يزيد ـ كه مديريت دنياى وجود خود را به كششهاى حيوانى سپرده است ـ دست بيعت نخواهد داد.» بامداد همان شب، آن حضرت براى آگاهى از روند رخدادها بيرون آمد و بر سر راه خويش، «مروان» را ديد. او با زبان تطميع و تهديد از او بيعت خواست، اما پيشواى آزادى با تلاوت آيهاى از قرآن، به ترسيم جلوه ديگرى از ذلّتناپذيرى و مبارزه مسالمتآميز و عادلانه خويش با قدرت فاسد و استبدادپيشه پرداخت و فرمود: «اِنّا للهِِ وَإنّا إليه راجعونَ، وَعَلَى الإِسلامِ السَّلامِ إِذْ قَدْ بُليَت الاُمَّةُ بِراع مِثْلَ يَزيد، وَلَقدْ سَمِعتُ جَدّي رَسولَ الله يَقولُ: الخِلافَةُ مُحَرَّمَةٌ عَلى آلِ أبي سُفيان ... .»[22] «آن گاه كه عنصر آلودهاى به سان يزيد، با آن منش زشت و ظالمانه، زمام امور جامعه را به كف گيرد و مردم به زمامدارى چون او گرفتار آيند، بايد فاتحه اسلام و رشد جامعه را خواند. سپس افزود: من از نياى گران قدرم پيامبر شنيدم كه مي فرمود: مديريت و زمامدارى جامعه بر خاندان ننگين ابوسفيان، به دليل تاريكانديشى ومنش ذلّتبار و بردهساز آنها حرام است... .» مروان از استبدادستيزى و آزادي خواهى و بزرگمنشى آن حضرت سخت در خشم شد، واز او جدا گرديد. 2ـ طلوع تازه نماد عزّت و آزادگى در ديدار ديگرى، «مروان» كوشيد تا با سلاح ترغيب و تهديد ـ كه دو وسيله تجربه شده و اثرگزار استبداد براى شكستن بسيارى از اراده ها و مقاومتهاست ـ او را به سكوت و سازش وادار ساخته و از او به سود يزيد بيعت گيرد، كه آن خداوندگار عزّت و شكستناپذيرى، تطميع و تهديد او را به هيچ انگاشت و بامنطق و شكيبى استوار و كوهآسا فرمود: «اِلَيْكَ عَنِّى فَاِنَّكَ رِجْسٌ، اَنَا مِنْ اَهْلِ بَيْتِ الطَّهارَةِ الَّذِينَ اَنْزَلَ ا للّهُ فِيْهِم عَلى رَسُولِهِ: اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً.»[23] «هان اى مروان! از من دور شو كه تو در انديشه و منش، عنصرى ناپاك هستى، و من از خاندانى هستم كه خدا در وصف پاكى انديشه ومنش آن،اين آيه را فرو فرستاد كه: هان اى خاندان پيامبر! خدا مي خواهد هر گونه پليدى را از شما بزدايد و شما را آنگونه كه مي بايد پاك و پاكيزه سازد.»[24] اين گونه آن سمبل عزّت و آزادگى، در نخستين گامها از نهضت ذلّت ستيز و آزادي خواهانه و آزادپرورش، از سويى از كتاب عزّت و سرفرازى الهام مي گيرد و با رژيم ستم و تحقير رو به رو مي شود، و از دگر سو با بينش و منش محبوب و ماندگارش، به صورت نمونه درخشان عزّت و نُماد آزادگى قرآن در چشمانداز عزّتخواهان طلوعى تازه مىآغازد. 3ـ هجرت تاريخ ساز آن حضرت پس از افشاندن بذر ستمستيزى و شكستناپذيرى بر مزرعه دلها در مدينه، در ادامه كار، آماده حركت به سوى خانه خدا مي شود و به هجرتى ديگر دست مىزند، امّا چگونه و چه سان؟ او به سان موسى گام به آن سفر تاريخى و آن هجرت دادجويانه مي نهد و با همان واژه ها و جمله ها و نيايشى كه آن پيامبر آزادى و نجات بر لب زمزمه مي نمود: (فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً يَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ)[25] «پس موسى هراسان و نگران از آن جا بيرون رفت، در حالى كه نيايشگرانه مي گفت: پروردگارا، مرا از شرارت گروه بيدادگران نجاتبخش!»[26] بدين گونه نشان داد، همان سان كه موسى به خاطر يارى ستمديدگان و براى زدودن استبداد سياهكار فرعون و آثار خفتآور آن، چشم از آسايش و آرامش مىپوشد و آماده به جان خريدن رنج و آوارگى مي شود، او نيز به منظور مبارزه با استبداد مخوف اموى و زدودن آثار بردهساز و ذليلپرور آن، از خانه و حرم پيامبر چشم مىپوشد و آماده هجرت و ادامه مبارزه مي شود، تا روح عزّت و آزادگى و همّت و بالندگى را در كالبد سرد جامعه بدمد و خون عدالتخواهى و شكستناپذيرى را در رگهاى آن مردم بلازده و تحقيرشده تزريق كند، و به عصرها و نسلها نيز درس آزادي خواهى و عزّتطلبى مورد نظر قرآن و پيامبر را بياموزد. با اين بيان همان سان كه موسى و مسيح و محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) نُماد آزادگى و شكوه قرآن هستند، حسين(عليه السلام)نيز جلوه و نُماد جاودانه عزّت و سرفرازى در آينه كتاب خدا مي گردد. 4ـ هدف آزادمنشانه با وسيله و راه و روش درست آن نمونه درخشان عزّت و آزادگى پس از تصميم به هجرت تاريخساز خويش، نه از بي راه ه، كه از شاهراهى كه مدينه را به مكه پيوند مي داد، حركت كرد. پارهاى از نيكانديشان ـ كه از خشونت استبداد آگاه بودند ـ پيشنهاد كردند كه: اى كاش از اين شاهراه نمي رفتيد; چرا كه خطر تعقيب دشمن شما را تهديد مي كند; «لَوْ تَنَكَّبْتَ الطَّريقَ الْاَعْظَمَ»; امّا آن روح بزرگ شهامت و عزّت نپذيرفت و فرمود: «لا وَ اللّهِ لا اُفارِقُهُ حَتى يَقْضِىَاللّهُ مـا هُوَ قـاض.»[27] «نه، به خدا سوگند من شاهراه را رها نمي كنم و به راه هاى كوهستانى و بي راه هها پناه نمي برم تا آنچه خدا مقرر فرموده است به آن نايل آيم.» بدينسان تفاوت ژرف بينش و منش آن نُماد سرفرازى و شكوه با ديگر مخالفان استبداد در اين مرحله آشكار مي گردد; چرا كه: يك: آن حضرت پس از دعوت فرماندار اموى، هدفمند و با نرمش و مدارا حضور مي يابد، در حالى كه مخالفانى چون «عبداللّه بن زبير» نه. دو: او با صراحت و حكمت موضع عزّتخواهانه و ذلّتناپذير خويش را در مركز قدرت استبداد اعلام مي دارد و ماهيت زورمدارانه و منحط حكومت، شيوه فريبكارانه و شرك آلود مديريت و بى لياقتى و فرومايگى حاكمان را مشخص مي سازد، اما ديگر مخالفان استبداد نه جرأت حضور در فرماندارى را نشان مي دهند و نه موضع خود را بيان مي كنند، بلكه شبانه ومخفيانه و از بي راه ه مي گريزند. سه: آن نُماد عزّت و آزادگى نمىپسندد كه مبارزه منطقى و خردمندانه و قانوني اش با اداره جامعه به سبك بسته و استبدادى، ذرّهاى رنگ و بوى مخالفت ياغيان و فراريان را بگيرد، به همين جهت از شاهراه مي رود و بر آن است تا در برابر ديدگان مردم باشد و سخنان روشنگر وهمّت آفريناش به گوشها برسد; و بدين وسيله روح مبارزه با باطل و نفى تحميل خفّت و ذلّت را در مردم مي دمد، در حالى كه ديگر منتقدان و مخالفان از بي راه ه و دور از چشم مردم فرار را بر قرار بر مي گزينند. چهار: آن حضرت نشان مي دهد كه هدف مقدس و آزادمنشانه را بايد با وسايل عزّتمندانه ودرست جست، نه از هر بي راه ه و روش ناپسند. پنج: او بر خدا اعتماد مي كند و سوگند ياد مي كند كه شاهراه را رها نمي كند و به راه هاى كوهستانى و بي راه هها پناه نمي برد، تا آنچه خدا مقرر فرموده است پيش آورد; چرا كه در اوج ايمان و عرفان و يقين است. شش: او حقپذيرى و عزّتخواهى و انتخاب درست مردم را ـ اگر زور و فريب حاكم به آنان اجازه سنجش و مقايسه و آزادى گزينش دهد ـ باور دارد; چرا كه به منطق پرجاذبه و منش مترقى و انسانى خويش ايمان دارد و يقين دارد كه اگر آزادى انديشه و بيان و رأى و انتخاب مردم به رسميت شناخته شود، اين گام بلند، بهترين تضمين براى سلامت جامعه از استبداد و فساد وسپرده شدن امانت ملى و دينى مردم به فرهيختگان و برترينهاست و هرچه اين حق ابتدايى وانسانى مردم، به هر بهانه و محملى پايمال گردد، زمينه نهانكارى و فساد و بيداد بيشتر فراهم مي شود. 5ـ هدفمندتر و شكست ناپذيرتر از موسى حسين(عليه السلام) هنگامى كه به آستانه حرم خدا رسيد، به تلاوت هدفمند اين آيه الهامبخش پرداخت كه: (وَ لَمّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْيَنَ قالَ عَسى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَواءَ السَّبِيلِ)[28] «هنگامى كه موسى به سوى شهر مدين روى نهاد، گفت: اميد كه پروردگارم مرا به راه راست راه نمايد.»[29] بدينسان آن حضرت با تلاوت اين آيه، روشنگرى كرد كه: يك: همان گونه كه هجرت موسى از شهر و ديار خويش، هدفمند و حكيمانه بود، هجرت او نيز چنان است. موسى براى باز آوردن عزّت و آزادگى مردم خويش و رهايى آنان از ذلّت و استبداد فرعون دست به هجرت و پناهندگى به سر زمين ديگر مىزند، آن خداوندگار عزّت و آزادگى نيز براى نجات و آزادى امّت پيامبر از تحقير و تحميل استبداد اموى. دو: نهضت افتخارآفرين و عزّتساز او، به سان بعثت و حركت آزاديخواهانه موسى است، ودر برابر او رژيم و تشكيلاتى است كه در محتوا و روش مديريت و پايمال ساختن مقررات وحقوق مردم، فرعونى است و رهآوردش نيز چيزى جز خشونت و بردهپرورى و پايمال ساختن حرمت وكرامت انسانها نيست، گرچه در قالب مذهب سالارى و به نام خدا و به بهانه جانشينى پيامبر، به آن فجايع دهشتناك دست مي يازد.[30] 6ـ كسى كه هرگز تن به ذلّت نداد «عُمر» فرزند رشيد اميرمؤمنان آورده است كه: وقتى برادرم حسين(عليه السلام) در مدينه از بيعت با استبداد سرباز زد و دليرانه در برابر تهديد و ارعاب قامت برافراشت، من به حضورش شرفياب شدم و ضمن يادآورى روايتى از برادر و پدرم، گفتم: فدايت گردم! كاش مي شد با اين گروه بيدادپيشه و خشونتكيش بيعت مي كردى! او در پاسخ فرمود: من از فرجام پرشكوه كار خويش آگاهم، امّا به خداى سوگند كه هرگز تن به خوارى نخواهم داد و با خودكامگى و استبداد سياه در پايمال ساختن حقوق و آزادى مردم وشكستن مقررات خدا كنار نخواهم آمد ... «وَاللّهِ لا اُعْطِى الدَّنِيَّةَ مِنْ نَفْسى أَبَداً... .»[31] اين گونه باز هم از روح شكستناپذير و پرشكوهى خبرداد كه در اوج عزّت و آزادگى است، وتحميل ذلّت و حقارت بر او ناممكن است. 7ـ احياى شيوه آزادمنشانه پيامبر حسين(عليه السلام) نهضت فكرى و آزادي خواهانه خود را، نهضت دعوت به كتاب عزّت آف؊ منبع: نشريه فرهنگ جهاد، شماره 29
+ نوشته شده در پنجشنبه 28 دی1385ساعت 17:22 توسط علیرضا ابراهیمی
|
خلا چيست ؟ محفظه اي كه محتوي هيچ جسم مادي حتي هوا نباشد خلا ناميده مي شود. به عقيده ي دانشمندان چنين چيزي نمي تواند وجود داشته باشد. زيرا هر قدر براي ايجاد خلا كوشش شود باز هم يك مولكول گاز يا ذره اي بسيار ريز غبار را مي توان در آن پيدا كرد. پس هر چند كه امكان خلا كامل وجود ندارد مفهوم فيزيكي آن عبارت از محلي است كه فاقد هوا غبار و يا هر ذره مادي ديگري و خيلي رقيق باشد. عملا براي ايجاد خلا در يك محفظه از تلمبه هاي مكنده استفاده مي كنند. از اين روش در موارد زياد مخصوصا در صنايع غذايي استفاده كامل مي برند. بين وسايل خانگي كه در آن از خلا استفاده شده است. ترموس را مي توان نام برد. ترموس ظرف عايقي است كه اگر مايعات سرد يا گرم در آن ريخته شود در مدت يك شبانه روز و يا بيشتر در دمايي تقريبا ثابت نگه مي دارد. قسمت اصلي ترموس يك ظرف شيشه اي دو لايه است كه هواي داخل آن را مكيده اند تا از هدايت گرما به وسيله هوا جلوگيري شود. در لامپ تلويزيون نيز خلا ايجاد شده است. در مورد لامپ تلويزيون بد نيست بدانيم كه حجم آن از حد معيني نمي تواند تجاوز كند زيرا به هر ميزان كه به مساحت لامپ افزوده شود به همان نسبت نيروي حاصله از فشار هوا نيز افزايش مي يابد و امكان شكستن لامپ بيشتر مي شود. ديگر اينكه بر خلاف تصور عده اي از مردم لامپ خلا تلويزيون اگر بشكند خرده شيشه هاي آن به اطراف پراكنده نخواهد شد و خطري متوجه ما نخواهد شد زيرا چون در لامپ خلا ايجاد شده است در صورت شكستن احتمالي لامپ قطعات آن تحت تاثير فشار هواي محيط فقط به داخل خواهد ريخت. منبع :www.physicsir.com
+ نوشته شده در دوشنبه 25 دی1385ساعت 17:8 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در دوشنبه 25 دی1385ساعت 16:56 توسط علیرضا ابراهیمی
|
خداشناسي و نظریه هاي فيزيكي اینشتين(3) نويسنده : ماکس یامر مترجم : شهرام تقی زاده انصاری
اخيراً ايده يك سيستم اوليه كه هميشه در تغيير است، و بهدنبال خود اثرهاي نسبيتي دارد، نقش قابل ملاحظهاي را در بحثهاي خداشناختي بازي ميكند. موضوع همزماني ET ميباشد كه بهوسيله الئونوره استومپ (Eleonore Stump) و نرمن كرتسمن (Norman Kretzmann) تعريف شده است و ما به بحث دربارۀ آن ميپردازيم. نسبيت، همزماني در نظریۀ نسبيت معتبر است: وقتيكه دو سيستم اوليه بهطور نسبي نسبت به يكديگر در حركت باشند، حوادثي كه در رابطه با يكي از اين سيستمها همزمان باشند، در رابطه با سيستم ديگر همزمان نيستند. همانطور كه اینشتين مكرراً، مفصلاً در سخنرانياي كه در سال 1922 در كيوتو (Kioto)، ايراد كرد، گفت كه شناخت نسبيت همزماني حوادثي كه از نظر مكاني جدا از هم هستند، اولين قدمي بود كه او را به طرح نظریۀ نسبيت خاص راهنمايي كرد. اما در نمايش منظم اين نظریۀ، ديده ميشود كه نسبيت همزماني، معمولاً از ترانسفورماسيون لورنتس مشتق ميشود، و به اينجهت مثل تاخير زماني و انقباض طولي به آن مثل اثر نسبيتي نگاه ميشود. مسئله خداشناختياي كه براي حل آن، از نسبيت همزماني استفاده ميشود، اين مسئله است كه چگونه جاودانگي خداوند قابل تفسير ميباشد. در گذشته فلاسفهاي مثل پارميندس، افلاطون، فيلو، و ديگر فلاسفه يوناني، به اين اصطلاح، عكسالعمل نشان دادند و بين آن و مفهوم جاودانگي جهان و مفهوم زمان فرق گذاشتند. معذالك تعريفي را كه فيلسوف رومي آنيسيوس مانليوس سورينوس بوئتيوس (525 ـ 450) در كتاب خود بهنام « دلداري فلسفه» دربارۀ جاودانگي كرده است «جاودانگي، تصاحب همزمان و كامل حيات نامحدود است.»، نقطه شروع تمام بحثهاي خداشناختي جديد ميباشد. با اينكه فلاسفه الهياي مثل پاول تيليش، كارل بارت و اوسكار كولمن (Oskar Cullman) ، انتقاداتي به اين تعريف كردهاند، اما خودشان از اساس اين تعريف، در توضيحاتشان استفاده ميكنند. از نظر بوئتيوس و الهيات انجيل، جاودانگي، صفتي است كه بهخداوند، يك وجود ماوراء زمان ميدهد كه ثابت است. بعضي از فلاسفه الهي لغت "interminabilis" را مترادف «بينهايت» ميدانند و به اين دليل ادعا ميكنند، كه اگر در يك دوره زماني بهكار رود، مدتي معني ميدهد كه در گذشته و آينده هيچ مرزي ندارد. عقيده ديگران ايناست كه لغت فوق با نقطه آغاز ميشود، چون يك نقطه طبق تعريف اقليدس طول ندارد، پس نه جزئي دارد و نه مرزي. آنها ميگويند كه بوئتيوس رابطه بين زمان و جاودانگي را با رابطه بين يك دايره و مركزش مقايسه ميكند. اما مفسراني كه اين نقطهاي شكل بودن را قبول ندارند، در اين مسئله توافق دارند كه «جاودانگي» مفهوم زماني نيست كه توالي گذشته و آينده باشد. درست اين معني را ما در لغت "Simul" مييابيم كه همزمان يا با هم معني ميدهد برخلاف «توالي». مشكل منطقي كه در تعريف بوئتيوس ديده ميشود، توسط ريچارد سوين¬بورن (Richard Swinburne) بهصورت ذيل توضيح داده شده است: «بيزماني خداوند بايداحتمالاً در اين باشد كه او در تمام مواقع زمان انساني بهطور همزمان وجود دارد. بنابراين او بايد بداند كه من ديروز چه كردم، و امروز چه كار ميكنم و فردا چه خواهم كرد و فعلاً چه ميكنم. اما اگر 1t با 2t و 2t با 3t همزمان باشند، پس 1t هم با 3t همزمان است. بديندليل اگر لحظهاي كه در آن، خداوند اين چيزها را ميداند، با امروز،ديروز و فردا همزمان ميبود، پس ميبايست اين روزها هم متقابلاً همزمان ميبودند، چيزي كه بهطور واضح بيمعناست. براي اينكه اين مشكلات برطرف شود، استومپ و كرتسمن استدلال به نامتعدي بودن رابطه همزماني در نظریۀ نسبيت خاص ميكنند. در شكل (1) B با ´B و همچنين ´B با E همزمان هستند، اما B با E همزمان نيست. استومپ (Stump) و كِرِتسمن (Kretzmann) نام اين رابطه همزماني را «همزماني T» گذاشتند و فرقش با همزماني E اين است كه يك سر آن در جاودانگي قرار دارد. اضافه بر آن، همزماني ET را اينطور تعريف ميكنند: حوادثx و y همزمان ET وقتي هستند كه (1): يا x جاويدان باشد و y زماني يا بالعكس، (2) براي يك مشاهدهكننده در تنها سيستم مختصات جاودانگي، x و y همزمان هستند يعني يا x جاويدان است در حال و به y از نظر زماني، زمان حال نگاه ميشود يا بالعكس، (3) براي مشاهدهكنندهاي در يكي از بينهايت دستگاههاي مختصات زماني، x و y همزمان هستند يعني يا به x بهعنوان جاودانه در زمان حال نگاه ميشود و y در حال از نظر زماني، يا بالعكس. استومپ و كرتسمن، اين همزماني ET را با مدل دو خط موازي نامحدود نشان ميدهند كه يكي از آنها بهطور يكنواخت از نور پرشده است (مثل يك لامپ نئون بينهايت دراز) و جاودانگي را نشان ميدهد، در حاليكه در ديگري فقط، جاييكه هميشه بهطرف جلو حركت ميكند، روشن است و نشانه زمان است. در هر لحظه، روشنايي در يك محل لامپ نئون دومي با نور لامپ نئون اولي همزمان است. مدلي شبيه مدل فوق براي نشان دادن رابطه زمان و جاودانگي را سوين بورنه پيشنهاد كرده است: «وقتيكه مردم در امتداد راهي راه ميروند، فقط حومه مستقيم محلي را ميبينند كه در آن، آن لحظه قرار دارد. اما خداوندي كه مسلط بهديدن تمام راه است، تمام راه و حومههاي اطراف آنرا ميبيند.» ما نميتوانيم درباره بحثهاي فلسفي خداشناختياي صحبت كنيم كه مفهوم همزماني ET باعث بروز آن بحثها شده است. بهجاي آن، ميخواهيم يكي از اشكال هندسي همزماني ET را ارائه دهيم كه رابطه اين نسبت را با تئوري نسبيت بوضوح نشان ميدهد. براي سادگي، ما خود را محدود ميكنيم به دستگاه مختصات دو بعدي زمان ـ مكان مينكوسكي كه محور مكاني آن محور x است و محور زماني آن t. ما از فرمول T=ct استفاده ميكنيم كه در آن، سرعت نور ميباشد. سيستم فيزيكياي كه در آن، حوادث از نظر زماني اتفاق ميافتند، در زمان ـ مكان، در امتداد سهميw كه خط جهاني است كه طبق فرمول ذيل تعريف شده است، در حركت است. (2 =x02T-2 xيا) در اين فرمول x0 عدد ثابتي است (شكل 2) مختصات نقطه زماني ـ مكاني P يك حادثه در سيستم، عبارتند از xp و Tp و سرعت سيستم در P مساوي Vp است. طبق تعريف Vp= = كه ما در اين فرمول ميبينيم كه سرعت vp سيستم، در امتداد خط جهاني w هميشه تغيير ميكند و به اينجهت، حركت، شتابدار ميباشد. براي اين مسئله لازم است كه سيستم اينرسي محلي w را در P وارد كنيم، يعني سيستم اينرسي (x,T) كه در آن، سيستم در نقطه P، در اين لحظه بيحركت است و xp=Tp= 0 ترانفورماسيون لورنتس مربوطه براي مختصات زماني عبارت است از T=γ[(T-Tp)-β(x-xp)] γ=(1-β) و β= كه در آن براي محور x (كه در آن هميشه T=0) معادله ذيل نتيجه ميشود بهطور روشن ديده ميشود كه اين فرمول براي (x=T=0) صدق ميكند. به اينجهت E «جاودانگي» با P در سيستم اينرسي محلي همزمان است. اما نقطه P يك نقطه دلخواه است كه در روي منحني خط جهاني w قرار دارد. بنابراين تمام حوادثي كه در سيستم، از نظر زماني پشت سر هم اتفاق ميافتند، با جاودانگي E همزمان ET است، و چون نسبت همزماني براي نقاط مختلف مكان ـ زمان 1P و 2P بهطور نسبي براي سيستمهاي اينرسي مختلف معتبر است، نتيجه ميشود كه E با 1P همچنين با 2P ميتواند همزمان ET باشد، بدون آنكه 1P با 2P همزمان باشند. در اين شكل هندسي، جاودانگي يا حيات ابدي خداوند، از نظر مكاني مثل مدل بالا، بينهايت نميشود، بلكه بهصورت يك حادثه نقطهاي نمايش داده ميشود، كه با گفته بوئتيوس درباره تثليث سازگار ميباشد. پلوتين هم اين تصور را ميكرده است، وقتيكه او درباره حيات ابدي خداوند توضيح ميدهد ميگويد كه: «هميشه خداوند يكنواخت ميماند و هميشه، همه چيز را در حال و در خود دارد، اما نه اينكه حالا اين و حالا آن، بلكه همه چيز را دارد، حالا اين يا آنرا تعقيب نميكند، بلكه پايان بيقسمت است مثل نقطهاي كه در آن، تمام خطوط جمع شدهاند.»(20) استدلالهاي مفصلتري را ميتوان در مقاله كاترين آروگرس كه در سال 1994 چاپ شده است، بهنام «جاودانگي بيانتهاست» ديد. چون يك نقطه (مثل E در شكل2) در مكان وجود دارد، اين سؤال خداشناختي مطرح ميشود كه آيا فرض «مكان بودن، منسوب به حيات جاوداني خدا يا بخود خداست. در حقيقت هنوز در انجيل نه، اما در فيلو و خداشناختي يوناني ـ كليسايي صحبت از جسمي نبودن خداوند بوده است (مثل گرگوريوس)، همچنين سومين مقاله از سيزدهمين مقاله مذهبي يهوديان تاكيد ميكند: «من حقيقتاً ايمان دارم كه خالق تبارك و تعالي، ذاتش جسم نيست و چيزي كه جسم دارد، او را نميتواند درك كند و هيچ چيز با او قابل مقايسه نيست.»(21) بنابراين سوال اين است كه آيا وجود يك ذات غيرجسماني، يا بهطور عمومي وجود يك عمل فكري، داراي مكان است. دوباره، اين تئوري نسبيت است كه بعضي از مؤلفين را براي جواب دادن به اين سؤال بهخود جذب كرده است. با فرض اينكه رويدادهاي فكري قابل ثبت باشند و به اينجهت در زمان وجود داشته باشند، روبرت و اينگارد براساس تئوري نسبيت كه در آن روابط مكاني و زماني مخلوط هستند و از يكديگر جدا نيستند، استدلال ميكند كه چنين رويدادهايي هم لزوماً در مكان اتفاق ميافتند. استدلالي شبيه اين استدلال را كه فرض مهم آن اين است كه جسم و روح ميتوانند روي يكديگر اثر بگذارند، ميخائيل لوكوود ارائه داده است. حادثه A فيزيكي از نظر زماني ـ مكاني در روي جسمي اتفاق ميافتد، و حادثه روحي B را بهوجود ميآورد كه از طرف خودش سبب حادثه فيزيكي C بايد باشد. (شكل 3). چون براساس تئوري نسبيت، هيچ اثر علّياي نميتواند با بيشتر از سرعت نور منتشر شود، كوكوود نتيجه ميگيرد كه B بايد در مقطع مخروط نوري V كه نور از A بهطرف جلو حركت ميكند و در مقطع مخروط نوري R كه نور از C بهعقب حركت ميكند، قرار داشته باشد، يعني در حوزه مكاني معين دقيقي كه توسط مختصات A وC تعيين شده است، بايد قرار گيرد. حتيالامكان اين حوزه مكاني ميتواند با انتخاب مناسب A وC بهطور دلخواه محدود شود. اين ايراد كه نظم زماني بين يك حادثه غير مادي و يك حادثه فيزيكي از يك نوع نيستند، مثل نظم زماني بين حوادث فيزيكي، با فرضي كه لوكوود كرده است، در تضاد است كه ميگفت رويدادهاي جسمي و غيرجسمي ميتوانند روي يكديگر اثر بگذارند. به اينجهت او ادعا ميكند كه اثبات كرده است كه: «اگر نظريه اينشتين درباره زمان و مكان صحيح باشد، پس حوادث غير مادي در همان نظم مكاني قرار دارند، مثل حوادث فيزيكي.»(22). در اينجا نميخواهيم در مورد بحثهاي حاصل از اين استدلال صحبت كنيم. در خاتمه اين مقاله دربارۀ استدلالي صحبت ميشود كه ادعا ميكنند كه نظریۀ نسبيت عام اینشتين هم، براي خداشناسي، ملازمههاي مهمي دارد. دقيقتر بگویيم، موضوع بر سر جهانشناسي نسبيتي است كه از نظریۀ نسبيت عام، اخذ شده است. از قرار معلوم، اینشتين در سال 1917 با كار علمي خود دربارۀ «نظريههاي جهانشناختي براي نظریۀ نسبيت عام» براي اولين بار در تاريخ تفكر انساني دربارۀ علم جهانشناسي كه تا آنموقع منحصراً، موضوع ايمان مذهبي يا نظريهپردازيهاي فلسفي بود، طرح يك نظریۀ علمي را ارائه داد. اینشتين نشان داد كه معادلات ميدان در نظریۀ نسبيت عام، با ماده (جرم، انرژي) و جاذبه (انحناء زمان مكاني) ربط داده ميشوند، و اجازه ساختار يك مدل رياضي بدون تناقض را ميدهند. اين توصيف عقلاني اینشتين از جهان، در كل، شايد بزرگترين كشف علمي مهم قرن بيستم باشد. در جهان اینشتين، انبساط مكاني و محتواي ماده محدود است. ماده آن M و شعاع آن R از فرمول 3R2π ρ2 M= بهدست ميآيد كه در آن، ρ تراكم ماده متوسط ميباشد. رابطه كه در آن π 8 K= در فرمول بالا معتبر است و G نيز، ثابت جاذبه نيوتن ميباشد. با در نظر گرفتن مقدارهاي تجربي ذيل c= 1010 × 3cm sec1ـ و G= 67/6 × 10 8ـ cm3 gm 1ـ sec 2ـ 3ـ gm cm30ـ10=ρ نتيجه ميشود كه تقريباً cm 1028 R= وgm 1055M= ميشوند. بر اساس اين نتايج، فيزيكدان معروف هانري مارگناو (Henri Margenau) ادعا ميكند كه نظريه نسبيت اینشتين موافق اين نظريه است كه «خداوند توانست جهان را خلق كند» بهعقيده مارگناو، بيشتر، اين نظریۀ، حرفهاي توماس اكوئيناس را تأييد ميكند كه ميگويد: «ما بايد يقيناً اين حرف را قبول كنيم كه خداوند قدرت دارد و با استفاده از آن ميتواند از هيچ، چيزي را خلق كند.». مارگناو فرض ميكند كه در يك جهان خالي، انرژي كل مساوي صفر است، و نشان ميدهد كه در يك جهاني با ماده كل M ، انرژي پتانسيل مساوي مقدار منفي ميباشد كه در آن k ضريبي است كه تابع پخش ماده است و عددي تك رقمي است. اما چون طبق اصل همارزي بين ماده و انرژي، جهان هم هنوز انرژي مثبتي مساوي 2Mc دارد، نتيجه ميشود كه انرژي كل جهاني كه خالي نباشد -2E=Mc است كه با ارزشهاي ذكر شده در بالا دوباره صفر ميشود. مارگناو ادعا ميكند كه ثابت كرده است كه خلقت جهان متضاد اصل بقاء انرژي نيست. اين مسئله را كه در يك جهان همگن بسته، جمع انرژي مثبت ماده و انرژي منفي ميدان جاذبه، يعني انرژي كل جهان مساوي صفر است، مارگناو هم، همانطور كه ناتان روزن در سال 1944 نشان داد، بدون در نظر گرفتن ارزشهاي عددي براي R و Mوغيره، بهتنهايي با كمك شبه تانسور ميدان جاذبه كه اینشتين در سال 1916 وارد كرد، ميتوانست اثبات كند. پتربرگمن (Peter Bergmann) هم، استدلالي را كه بر اساس نظريههاي توپولوژي است، پيشنهاد كرده است. دفاع مارگناو از داستان خلقت در كتاب مقدس، با استفاده از نظریۀ نسبيت عام، ميتواند، جزء اولين رسالههايي باشد كه اخيراً از استدلال بيگ بنگ كمك گرفتهاند كه بههمان هدف برسند. معذالك اين نظريههاي اخير متعلق به حوزه آثار فيزيكي اینشتين نيستند، چون آنها بر پايه استدلالات جهانشناختي كوانتومي و (تا آنجاييكه از اساس نظریۀ نسبيت عام استفاده ميكنند) و فرض تكينگي در پيوستار زمان ـ مكان قرار دارند. امتناع قبول نظریۀ كوانتوم اینشتين آنقدر واضح است كه احتياجي ديگر نيست دربارۀ آن توضيح دهيم. اینشتين واقعيت تكينگي را هم، چون احتمالاً نميتواند كمكي به توضيح ذرات بنيادي بكند، رد كرد. او در سال 1950 در چاپ پنجم كتابش بنام «معني نسبيت» نوشت: «انسان نبايد فكر كند كه معادلات براي تراكمهاي زياد ميدان و ماده، معتبر ميمانند، و نبايد نتيجه گرفت كه «شروع خلقت» تكينگي بهمعناي رياضي آن است.» به اين دليل ديگر دربارۀ ملازمت خداشناختي نظریۀ بيگبنگ منبع : فصلنامه ذهن ، شماره 25
+ نوشته شده در جمعه 22 دی1385ساعت 20:55 توسط علیرضا ابراهیمی
|
خداشناسي و نظریه هاي فيزيكي اینشتين(2) نويسنده : ماکس یامر مترجم : شهرام تقی زاده انصاری
ساكس در تحقيقات ديگري، نظریۀ نسبيت را با مسائل فلسفي مذاهب شرق دور، بهخصوص، مفهوم ماده در نظریۀ ميدان نسبيت را با افكار خلاق بودایي آناتمن (anatmān) مقايسه ميكند كه عقيده دارد، افكار «خود» يا «من» بهمنزلة جوهر غيرقابل تغيير يا رابطه عمل با تجربه ميباشد. اين اصل «شدن» قبل از «بودن» كه زيربناي اين افكار را تشكيل ميدهد، اصلي است كه در متافيزيك جوهري فلسفه پويشي (prozessphilosophie)، همانطور كه آلفرد نورث وايتهد، آنرا طرحريزي كرده است، نقش مهمي را بازي ميكند كه ما در آخر اين بخش آنرا توضيح خواهيم داد. ويليام والاس (William Wallace) در مقالهاي بهنام «توماس اكوئيناس، گاليله و اینشتين» و ژان اف كيلي (John Kiley) در مقالهاي بهنام «اینشتين و اكوئيناس» مفصلاً استدلال ميكنند كه نوشتههاي فلسفي ـ الهّي توماس اكوئيناس كه بزرگترين فيلسوف تفكر مكتب مدرسي است، از نظر روششناسي، شباهتهايي با اساس نظریۀ نسبيت نشان ميدهند. كتاب كابالاي يهوديهاي دوران قديم هم بايد تز نظریۀ نسبيت را پيشبيني كرده باشد. چنين ادعايي را نيز روحاني يهودي آبراهام كوك (Abraham Kook) كه كتاب كابالا را خيلي خوب مطالعه كرده است، داشته است. وي در گفتگويي كه با اینشتين داشته است، در اين رابطه نام آثاري را كه دربارۀ كابالاي بريت اُلام (Hakdama Schnia) و همچنين كتاب «زفر گووروت آدوناي» اثر ماهارال (Maharal) و نوشتههاي يودا لوئو بن بزالل نوشته شده است را ميآورد كه در آن دربارۀ نسبي بودن زمان به اين معنا صحبت شده است كه مدت يك رويداد براي مشاهده كنندگان مختلف، مختلف است. اساس تمام گفتههاي قبل تا اينجا كه دربارۀ نقاط اتصالي بين راههاي فكري غربي و شرقي صحبت شد، قياس (analogie) ميباشد. حالا نبايد انكار شود كه قياسات، در مقابل تمثيلات (allegorie) يا استعارهها (metapher) ميتوانند براي تكامل نظریۀهاي علمي، ارزشهاي اكتشافي داشته باشند. براي مثال نشان داده شد كه قياس بوهر دربارۀ ساختمان اتم و نظام سيارات براي پايهريزي نظریۀ كوانتوم و بهخصوص براي نظریۀهاي اختلال مكانيك كوانتومي، بسيار مفيد بود. معذالك قياسات، نتايج نهايي منطقي نيستند و حتي امكان دارد كه به نتايج نهايي غلط منجر شوند. به اينجهت اين سؤال مطرح ميشود كه آيا ميتوان از نظریۀ نسبيت اینشتين بر اساس استدلالات منطقي و نه فقط استدلالات قياسي، نتايج نهايياي گرفت كه براي فلسفه مذهب يا خداشناسي حائز اهميت باشد. حالا بايد دربارۀ اين ادعاها كه آيا عملاً چنين نتايج نهايياي وجود دارد، صحبت كنيم. اين عقيده كه يك نظریۀ فيزيكي مثل نظریۀ نسبيت ميتواند ملازمه خداشناختي داشته باشد، مسلماً عقيده كساني است كه معتقدند كه فيزيك و خداشناسي مسلماً با يكديگر رابطه دارند. اين وظيفه مورخ علم فيزيك نيست كه دربارۀ ارزش اين عقيده قضاوت كند. وظيفه او اين است كه به اين موضوع اشاره كند كه در تاريخ تفكر انساني با استفاده از بعضي مفاهيم مسلم، ميتوان بين مسائل فيزيك و مسائل خداشناسي پلي زد. يكي از اين مفاهيم مسلم، مفهوم «جبريت» (determinismus) است. انحرافهاي ذيل كه در حوزه خداشناسي وارد شده است، اين رابطه را بهتر اثبات ميكند. در سنت مذهبي مسيحي ـ يهودي، ايمان به علم كامل خداوند يك اصل جزمي است. چون علم كامل خداوند شامل علم قبلي نيز هست، پس خداوند حتماً از قبل، از همه حوادثي كه اتفاق خواهد افتاد خبر دارد، و خداوند از چيزي كه خبر دارد، بايد لزوماً اتفاق بيافتد، چون وگرنه خداوند قرباني اشتباهي ميشود كه با كمال او طبيعتاً ناسازگار است. همچنين فكر آزادي اراده انساني در عقايد مسيحي ـ يهودي يك شرط اصلي است، چون بدون آزادي اراده، مسؤليت اخلاقي انسان در برابر اعمالش غير قابل تصور است و مفاهيمي مثل گناه و بخشش، معني خود را آن موقع از دست ميدهند. اما سازگاري منطقي اين دو اصول ايماني مسلهاي است كه از عصر قرون وسطي تا حالا هميشه مورد بحث بوده است. تناقض بين اين دو اصل را ولفگنگ فون گوته بهصورت ذيل توضيح داده است: «بهمحض اينكه ما به انسان آزادي عطاء كنيم، اين عطاء بهخاطر علم كامل خداوند بوده است، پس وقتيكه خدا بداند كه من چه خواهم كرد، من مجبور هستم همانطور عمل كنم كه او ميداند.»(14) ما نميتوانيم اينجا دربارۀ مناقشات (disputationen) فراوان خداشناسان مربوط به سرنوشت از پيش تعيين شده انسان و رابطه نزديك آن با جبريت بحث كنيم. ما ميخواهيم معذالك بگوييم كه در علوم مربوط به خداشناسي، پدران كليسا، كوشش كردهاند كه با تجديد نظر در مفهوم زمان، اين مسئله را حل كنند. از كسانيكه در فكر حل اين مسئله بودهاند، ميتوان مهمترين آنها را كه آرليوز آگوستين (Aurelius Augustinus) (430 ـ 354) و فيلسوف يهودي موسي ابن ميمون (1204ـ1135) باشند، نام برد. با اينكه آگوستين گرايش به افلاطون و موسي ابن ميمون گرايش به ارسطو داشت، ولي هر دو سعي كردند كه اين تناقض بين علم كامل خداوندي و آزادي اراده را به يك شكل حل كنند. آگوستين در مقاله خود به نام «آزادي اراده» و در كتاب مذهبي خود كه از بعضي جهات براي تاريخ مفهوم «زمان» بسيار مهم است، اين عقيده را ابزار كرده است كه تمام گذشته و آينده زمان انساني براي خداوندي كه زمان را با جهان خلق كرده است، حال بهنظر ميرسد. بدين دليل علم خداوندي فقط شامل آن چيزي نيست كه انسان از نظر علّي مجبور است، به آن عمل كند، بلكه شامل تصميم اراده آزاد انسان نيز ميشود. اساس علم خداوندي، مثل علم انسان، نتايج علّي نيست، بلكه علم خداوندي مستقيماً شامل همه اتفاقات در گذشته، در حال، در آينده ميشود بهطوريكه او ميداند كه انسان چه تصميمي خواهد گرفت. همچنين بهعقيده موسي ابن ميمون كه خداوند، عقل كامل است، در شيئه، ذهن و عمل شناخت، وحدتي ايجاد ميكند و «در انسان مسئله طور ديگري است، او و شناخت او جدا از يكديگر هستند، و خداوند و شناخت يكي هستند». در ديدگاه خداوند، هيچ فرقي بين گذشته و آينده وجود ندارد. براي كسيكه با نظریۀ نسبيت آشنايي دارد، فكري كه اساس اين استدلالات را تشكيل ميدهد، ميتواند، به بهترين وجه با توصيف هرمان وايل (Hermann Weyls) دربارۀ پيوستار (kontinum) چهاربعدي زمان ـ مكان مينكوسكي، واضح شود: «جهان عيني مطلقاً وجود دارد، و پديد نميآيد، فقط قبل از نگاه شعور خزنده من از جريان زندگي، بخشي از اين جهان حيات پيدا ميكند، بهطوريكه از تصوير من از جريان تغيير مكاني در زمان سبقت ميگيرد.» در اينجا جمله اول اين نقل قول مربوط ميشود به ديدگاه زماني خداوند، كه براي او حادث شدن يك «وجود» است و جمله دوم مربوط ميشود به درك مستمر زماني زمان انسان. وايل خودش نامي از اين تقسيمبندي نياورده است، چون هرگز نميخواست پيوستار زمان ـ مكان مينكوسكي را با مفاهيم خداشناختي مرتبط سازد، اما مؤلفين ديگري اين كار را كردند. براي مثال بايد دربارۀ كارهاي آلويز ونسل (Aloys Wenzi) فيلسوف و طبيعيدان شهر مونيخ آلمان صحبت كنيم. وي در نوشته معروف خود دربارۀ مسائل فلسفي علوم طبيعي مفصلاً توضيح ميدهد كه چگونه نسبيت همزماني، نتيجه منطقي تعريف اين اصطلاح اینشتين با كمك علامتهاي نوري ميباشد، و بهدنبال آن دربارۀ اين مسئله بحث ميكند كه آيا اين نسبيت هم، دليلش اينست كه در حقيقت اصلاً، كيفيت زماني واقعي وجود ندارد. اما چون در رويدادهاي علّي، نظم زمان بين علت و معلول هم در نظریۀ نسبيت اینشتين، تابع حالت حركت مشاهده كننده نيست، و به اين دليل اهميت عيني فراواني دارد، ونسل اين سؤال را طرح ميكند كه آيا حداقل براي رويدادهاي علّي، رابطه بين زودتر و ديرتر، يك معناي عيني ندارد. او به اين سؤال اينطور جواب ميدهد: «حالا زودتر يا ديرتر هميشه نسبتي است براي كسي. چون اگر ما خود را در جايگاه نظریۀ نسبيت بگذاريم، براي ما غير ممكن است كه پيوستار چهاربعدي را مجسم كنيم، چون نور بهسبب خصلت خاص خود ظاهراً، به هر كسي حق ميدهد و هم او را به اشتباه مياندازد، پس بايد ما يك وجود فراسيستمي براي نور در نظر بگيريم كه با چهارچوب خود بتواند، همزماني حقيقي و يا حداقل ذهنيت (subjektivität) فعليتهاي حقيقي را نشان دهد. وقتيكه ما نام خداوند را ميآوريم، آگاه ميشويم كه دشواريهايي كه اطراف ما را فرا گرفتهاند، با خداشناسان خويشاوند هستند. اگر علم كلي خداوند متعلق به مفهوم خداوند باشد، معنياش اين است كه از يكطرف خداوند حقيقت را جاودانه ميبيند و از طرف ديگر در وجود جوهر بيپايان، در مخلوقات خود و در جوهر زمان شركت دارد و بنابراين، ذاتاً در زمان است. خداشناس غير مذهبي فقط به خدايي كه جهان جبري را خلق كرده و آن را تماشا ميكند، فكر ميكند، اما يكتاپرست وحداني و چند خداييها به خدايي فكر ميكنند كه در كيفيت زمان وجود دارد. بنابراين اين خداوند به همه چيز نظارت ميكند. ونسل در يكي از مقالاتش دربارۀ متافيزيك فيزيك مدرن مينويسد: «يك متفكر جهاني را در نظر بگيريد كه يك دستگاه رياضي قابل تحقق چهاربعدي را به طور كامل و جاودانه بدون آنكه تغيير كند، تماشا ميكند، به اين ترتيب تا آنجاييكه فقط مسئله سر طرف رياضي حقيقت باشد، مفهوم خداوند و مفهوم جهان به يكديگر تعلق دارند. اين جهان يك فكر خداست كه تا آنجاييكه طرف مادي ممكن باشد، محتواي رياضي دارد، هندسه خداوند طبق هندسه چهار بعدي يونان قديم است، اگر ما اجازه داشته باشيم، ميگوييم كه خداوند روحي است كه تشكل واقعي را كه ما نميبينيم جاودانه ميبيند، انسان فاعل و مُدرك فقط به تدريج از نظر زماني قسمتي را ميشناسد كه مكان نام دارد.»(15) به روشني ديده ميشود كه گفتههاي ونسل فقط تغيير شكل يافته خداشناختي افكار وايل است. اما به نظر ونسل كه علم كلي خداوند، نتيجه نظارت او به حقيقت بهطور جاودانه يك وجهي است، يا به عبارت ديگر اينكه ميتوانيم جهان مينكوسكي را با كل آرايشش درك كنيم، فقط يك طرز گفتار جديد فكر آگوستين و موسي ابن ميمون است كه ادعا كرده بودند كه توانستند تناقض بين علم كلي خداوند و آزادي اراده انسان را حل كنند. برخلاف اگوستين و موسيابن ميمون، اسپينوزا ادعا ميكند كه جبر هم شامل رفتار انساني ميشود. او توضيح ميدهد كه: «در روح، هيچ اراده آزاد يا مطلقي وجود ندارد، بلكه روح اين يا آن را ميخواهد كه به علتي تعيين شده است.» نزاعي را كه آگوستين و موسيابن ميمون و فلاسفه مذهبي سنت مسيحي ـ يهودي بين علم كلي خداوند و آزادي اراده انسان ميديدند، اسپينوزا آنرا تناقض بين جبريت و آزادي اراده ميدانست. چون طبق گفته اسپينوزا، خداوند خود را در طبيعتي متجلي ميسازد كه جبريت در طبيعت، نقش علم كلي خداوند را بازي ميكند، اين مسله هم، اساساً همان تناقضي است كه ما از آن صحبت ميكنيم. اسپينوزا اين تناقض را به اين ترتيب حل ميكند كه اراده انسان را محكوم قوانين جبري ميداند. اینشتين نيز چون موافق عقايد اسپينوزاست، آزادي اراده انسان را انكار ميكند. اینشتين در سخنان خود كه در پاييز سال 1932 براي آلمانيهاي پيرو حقوق بشر در شهر برلين، ايراد كرد، گفت: «من ايمان به آزادي اراده ندارم. حرف شوپنهاور كه ميگويد: «انسان ميتواند انجام دهد آنچه را ميخواهد، اما نميتواند بخواهد آنچه را ميخواهد» مرا در تمام وضعيتهاي زندگيام مشايعت كرده، و مرا با رفتار انسانها هر چند هم براي من دردآور باشد، آشتي داده است.»(16) اینشتين توضيح مفصلتري دربارۀ عقيده جبريت و آزادي اراده، در نامهاي كه به انجمن اسپينوزا در آمريكا مينويسد، ميدهد: «شناخت رابطه علّي رفتار انساني بايد ما را به سطح بالاتري از رفتار هدايت كند تا حكومت كوركورانه احساس شود. رفتار ما، نتيجه هوشياري زنده ما ميباشد كه انسانها در افكارشان، احساساتشان و اعمالشان آزاد نيستند، بلكه همانطور كه حركات اجرام آسماني علّي است، رفتار انسان هم علّي است. اسپينوزا به ما نشان داد كه شناخت اين عليت براي فهم ما بهاندازه زيادي قابل دسترسي است.» به عقيده اینشتين علم اخلاق و رفتار هم با چنين جبريتي سازگار است. وي در سال 1935 به ماريك زيگورتس (Maurice Siguretz) مينويسد: «اگر من درست فهميده باشم، نزاع بين نظر علّي واقعي اسپينوزا و اين نظر كه در خدمت عدالت اجتماعي با سعي و كوشش فعالانه بايد كار كرد، شما را آزار ميدهد، به عقيده من هيچ نزاعي در اينجا وجود ندارد، چون هيجانهاي رواني ما و در حقيقت نه تنها شوق و شور، بلكه انگيزه انجام يك نظم اجتماعي عادلانه، از جمله عواملي هستند كه با عوامل ديگر، مشتركاً در عليت شركت دارند. معنياش بيتصميمي نيست، وقتيكه ما آن حالات روحي را با ايده قصد و هدف مرتبط ميكنيم. اين عقيده كه وجود انسان از نظر زماني محدود است، برخلاف حوادث عمومي كيهاني، تغييري در اين مسئله نميدهد كه ما طبق طبيعتمان بعد از جستجوي هدف بايد عمل كنيم.» توضيح اینشتين طبيعتاً با نظرش دربارۀ جبريت در فيزيك هماهنگي دارد، با اينكه اكثر فيزيكدانان كوانتومي با عقيده او مخالف هستند. چون او فلسفه مكملّيت مكانيك كوانتوم را رد كرد، براي او اين استدلال كه با كمك آن بوهر خواست عقيده آزادي اراده را نجات دهد، قابل قبول نبود. همين مسئله براي استدلالهايي معتبر بود كه با كمك آنها، ادينگتون، كومپتون و هووه و ديگران سعي داشتند، آزادي اراده را با اصل عدم قطعيت (Unbestimmtheitsrelation) هايزنبرگ ربط دهند، در حاليكه اين عدم قطعيتها طبيعتاً بهعنوان عدم قطعيت ذهني شناخت انساني قابل تفسير نيست، بلكه بهعنوان جبريتي كه در طبيعت بهطور عيني وجود دارد، قابل تفسير است. تقريباً مسلم بود كه نظریۀ نسبيتي كه ابتدا با آن بهعنوان اصول جزئي نظریۀ الكترو مغناطيس يا هندسه نور نگاه ميكردند، يك نظریۀ جبري است. رياضيدان و جهانشناس معروف هرمان باندي (Hermann Bondi) در سال 1952 استدلال كرد كه نظریۀ نسبيت هم مثل نظریۀ مكانيك كوانتوم، يك نظریۀ غيرجبري است، ولي مورد توجه دانشمندان قرار نگرفت.(17) به نظر ميرسد كه اینشتين هم از اين موضوع اطلاعي نداشت. كورنليوس ريدايجك (Cornelius Rietdijk) در مخالفت شديد با بوندي در سال 1966 استدلال كرد كه نظریۀ نسبيت، برخوردار از جبريت شديدي است، و اين مسئله باعث سروصدايي در محافل علمي شد. ريدايجك تاكيد كرد كه استدلال او، غيرممكن بودن آزادي اراده را نيز نشان ميدهد. چون به عقيده ريدايجك، نظریۀ نسبيت، نتيجه مهمي براي ايدئولوژي دربردارد، ميخواهيم راه اين طرز فكر براي استدلال را تشريح كنيم.(18) ريدايجك براي استدلالش از ساختار هندسي مكان مينكوسكي در نظریۀ نسبيت استفاده ميكند كه بهعنوان پيوستار دو بعدي مكان ـ زمان در شكل (1) براي مشاهده كننده B و B´ به نمايش گذاشته شده است. مشاهده كننده B در لحظه 0=t در مبدأ دستگاه مختصات مكان ـ زمان (x,t) و در اين زمان مشاهده كننده B´كه با سرعت ثابتي به سمت B در حركت است، در مبدأ دستگاه مختصات خودش (x´,t´) قرار دارد. حادثه E كه نقطه طلاقي محور x´ با محور t ميباشد، در آينده مطلق قرار دارد نسبت به B و در حال نسبت بهB´ . حادثه E براي B´ حال است، در همان لحظه 0=t كه در آن لحظه، B´ هم براي B حال است، اين حادثه E كه براي B´ حال است، براي B´ به همان اندازه واقعي است كه B´ براي B واقعي است. نتيجه: E براي زمان 0=t كاملاً براي مشاهده كننده B جبري است. حادثه 1E حتي در گذشته براي B´ قرار دارد. براي هر مشاهده كننده B و هر حادثه آيندهاش، مشاهده كنندهاي مثل B´ وجود دارد كه براي آن، در زمانيكه B´ براي B حال است، 1E در گذشته قرار دارد. بنابراين هر حادثه جبري است: براي كسيكه در حال زندگي ميكند، زمان گذشته است «بهخاطر غيرممكن بودن سرعت بيشتر از نور، B نميتواند اطلاعات سر موقع را كسب كند كه به او امكان بدهد، كه روي حادثه E اثر بگذارد يا جلوي او را بگيرد. چون همانطور كه ريدايجك تاكيد ميكند، جبريت شبيه عليت نيست، يك ميكرو فيزيك ميتواند غير علّي باشد، اما طبق استدلال فوق بايد يك نظریۀ جبري باشد و براي آنكه تمام كوششها با كمك يك غير جبريگري در ميكروفيزيك، آزادي اراده را نجات دهند، بايد بدون موفقيت بماند. پايه استدلال ريدايجك بر خصوصيت زمان ـ مكان مينكوسكي قرار دارد كه امكان ميدهد براي هر دو حادثه معلوم، هميشه، حادثه سومي پيدا شود كه در خارج از مخروطهاي نوري قرار دارد كه توسط هر دو حادثه معلوم تعريف شده است. استدلال فيلسوف معروف هيلاري پاتنم (Hilary Putnam) در سال 1967 نيز براساس خصوصيت زمان ـ مكان مينكوسكي است كه ميگويد طبق نظریۀ نسبيت هر حادثهاي كه در يك زمان معين واقعي باشد، بايد قبلاً واقعي بوده باشد يا آنطور كه پاتنم صورتبندي ميكند، «حوادث آينده، در حال حاضر واقعي هستند»(19) باشد. چون ساختار منطقي فيزيكي استدلال پاتنم، مثل استدلال ريدايجك است، ما از تشريح راه او صرفنظر ميكنيم. يميما بن بناهم (Yemima Ben Benahem) با اشاره به استدلال پاتنم، به نتيجهاي كه از ساختار زمان ـ مكان مينكوسكي گرفته ميشود، يعني اينكه يك حادثه ميتواند هم نامعين و غيرقابل پيشگويي باشد و هم در يك نقطه از زمان ـ مكان واقعي باشد، بهعنوان شناختي نگاه ميكند كه براي فهم نزاع بين آزادي اراده انساني و علم كل خداوند، ميتواند كمك كند. نتايج فلسفياي كه ريدايجك و پاتنم از ساختار زمان ـ مكان نظریۀ نسبيت گرفتند، مورد انتقاد هوارد اشتين، روبرت وانيگارد، پتر تئودور لندزبرگ، روبرتو تورتي و لاورنس اسكلار، قرار گرفت. براي مثال اشتاين و تورتي بر اساس تجزيه تحليل دقيق استدلالات پاتنم ـ ريدايجك نشان دادند كه در استدلال آنها، ضمن استفاده قانوني زمانهاي دستگاه، يك مفهوم غيرمجاز عمومي زمان بهكار برده شده است. لندزبرگ هم استدلال پاتنم و ريدايجك را كه او نام آنرا پارادوكس جبريت نظریۀ نسبيت خاص ميگذارد، نتيجه اشتباه استفاده غيرمجاز از مفاهيم زمان ميداند. اين استدلال فرض ميكند كه حادثه E با مشاهدهكننده همزمانش B´ (شكل 1)، در خارج از مخروط نورياي قرار دارند، كه در نك آن مشاهده كننده B´ است، يا بهعبارت ديگر، حادثه E، فاصله مكاني از مشاهده كننده B´ دارد. اما مكاني بودن، رابطه زماني قاطع را غيرممكن ميكند. فقط براي يك حادثهاي كه در داخل بسته مخروط نوري نامبرده يا دقيقتر بگوييم در گذشته مطلق نسبت به B´ قرار دارد، ميتوان گفت كه براي مشاهده كننده B´ جبري يا واقعي است. در صورت ديگر، ميبايست مفهوم واقعيت را مثل مفهوم «همزماني» نسبي كنيم و همان طور كه اسكلار پيشنهاد كرد، صحبت از نسبيت واقعيت كنيم. مسئله خداشناختي نزاع بين علم كل خداوند و آزادي اراده انسان حل ميشد، اگر علم كلي خداوند فقط محدود به همه حوادثي ميشد كه اتفاق افتادهاند يا ميافتند. عملاً مدرسه خداشناختياي كه اين محدوديت را بپذيرد، وجود دارد، چون اين نظر محدود علم خدایي، نتيجه لازم خداشناسي پويشي است كه اصلاً در مكتب پروتستان آمريكاي شمالي و جديداً در اروپا به وجود آمده و بهطور وسيعي منتشر شده است. اساس متافيزيكي آن، جايگزين كردن جهانبيني مكانيكي ماترياليستي فيزيك با درك ارگانيك حقيقت است كه مرهون فلسفه ارگانيسم رياضيدان و فيلسوف الهي آلفرد نورث وايتهد هستيم كه مدتها نيز مفصلاً روي نظریۀ نسبيت اینشتين كار كرده است. وي در كتاب معروف خود بهنام «رويداد و حقيقت» (Prozess und Realität) ميگويد: «جهان فيزيك، رويداد موقتي بلاينقطع يك وضعيت داده شده حقيقت است كه در آن، از كليه امكانات موجود، فرايندهاي پيشرفت جديد، بهوقوع ميپيوندند، و به اين ترتيب، متافيزيك پويشي جايگزين متافيزيك سنتي جوهري ميشود.» چون همه حقايق، رويدادهاي تحققي هستند، براي اينكه خداوند و جهان با يكديگر رابطه دارند، و حقايق پويشي هستند كه روي يكديگر اثر ميگذارند، نتيجهاش يكتاپرستي وحداني زماني است، كه با توجه به معني فلسفه وايتهد، توسط چارلز هارتسهورن (Charles Hartshorne) طرح شد كه علم خداوندي شامل همه حقايق، اما فقط همه حقايقي است كه در درون با پويشهاي پيشرفت، توسعه پيدا ميكنند. برخلاف سنت مسيحي ـ يهودي كه در آن، خداوند يك وجود خارج از زمان است كه بر جهان حاكم است، در خداشناسي پويشي، وجود و شدن مساوي است، يعني خدا در جهان و جهان در خداست. يكتاپرستي وحداني زماني، كه طبق آن، علم كل خداوند فقط شامل پويشهاي واقعي ميشود، در حقيقت از مسئله آزادي اراده انسان جلوگيري ميكند، اما در رابطه با نظریۀ نسبيت اینشتين، موجب پيدايش مسئله جديدي ميشود كه ابتدا هارتز هورنه به آن اشاره كرده است و بعد نيز بهوسيله ويليام آرميستد كريستيان مورد بررسي قرار گرفت و بالاخره ژان ويلكوكس (John Wilcox) مفصلاً به شرح آن پرداخت. در اينجا هم مسئله ساختار زمان ـ مكان تئوري نسبيت خاص مطرح است. همانطوريكه اینشتين در كار علمي اول خود در نظریۀ نسبيت نشان داد، نظم زماني دو حادثه 1E و 2E كه از نظر مكاني جدا از يكديگر هستند، يعني اينكه آيا 1E جلوتر يا عقبتر از 2E و يا هر دو در يك زمان به وقوع ميپيوندند، تابع انتخاب دستگاه اينرسي است. نتيجتاً اين سؤال هم كه آيا خداوند 1E را زودتر يا دير از 2E يا هر دو را با يكديگر درك ميكند، تابع سيستم است. اما چون يكي و فقط يكي از اين امكانات، بايد و ميتواند تحقق پيدا كند، بهوسيله حق ويژه خداوند، يك دستگاه اينرسي معيني طرحريزي شده است، بهطوريكه ميبايست بهخاطر ذات خداوند در جهان، در طبيعيت فيزيكي، يك سيستم اينرسي معين مشخص باشد، اما اين سيستم اينرسي معين با نظریۀ نسبيت اینشتين ناسازگار ميباشد. بديندليل ويلكوكس شك دارد كه يك پيرو نسبيت اینشتين هم بتواند يك يكتاپرست وحداني زماني باشد. از زمان ژان تاگارت در فلسفه زمان فرق گذاشته ميشود، بين نتيجة زماني ديناميكي (يا سري A) كه در آن، زمان از گذشته وارد حال شده و به آينده ميپيوندد و نظم زماني استاتيكي (يا سري B) كه با آن، حوادث، با كمك نسبتهاي «زودتر از»، «در يك زمان با» و «ديرتر از» از نظر زمانشناختي منظم ميشوند. مفهوم زمان در خداشناسي زماني بهطور واضح متعلق به درجه اول است، اما زماني كه طبق تفسير گذشته آگوستين و موسيابن ميمون، حوادث را در علم كل خداوند از نظر زمانشناختي منظم ميكنند، يك نتيجه زماني استاتيكي (سري B) است: يعني زمان در جهاني است كه وايل ميگويد: «جهان عيني مطلقاً وجود دارد و پديد نميآيد.» از نظر تفسير آگوستين و موسي ابن ميمون، خداوند تمام اين سري
+ نوشته شده در جمعه 22 دی1385ساعت 20:53 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در جمعه 22 دی1385ساعت 20:51 توسط علیرضا ابراهیمی
|
"ذرات بنيادين خلا و ضد مواد" عليرضا يعقوبي
گرچه نظر اصلي دانشمندان در مورد ضد مواد مشخص نيست اما تعدادي از آنها بر اين تاكيد دارند كه ذرات پاد زير اتمي مانند پوزيترون مي توانند از ضد مواد باشند. بعضي ديگر هم اعتقاد دارند ضد مواد در سياه چاله ها ايجاد مي شوند. اما حقيقت چيست؟ عقيده ي VMR-PCR بر اين است كه اگر خلا عامل اصلي گرانش و ايجاد كننده ي نيروي دافعه باشد بايد از ذراتي غير مادي تشكيل شده باشد. براي آسان تر كردن كار ابتدا فرض مي كنيم اين ذرات دقيقا مخالف مواد هستند. طبق تعاريف گفته شده در VMR-PCR شتاب گرانشي حاصل از برآيند نيروهاي دفع خلا و ماده است كه اين نشان مي دهد دو نيروي دافعه ي ماده و خلا برابر نيستند. در همين جا متوجه مي شويم كه قانون سوم نيوتن براي اين ذرات آنچنان درست نيست. زيرا عمل (دافعه ي خلا) را اگر در اين فرآيند F = C فرض كنيم دافعه ي ماده F < C خواهد بود كه اين نشان مي دهد عكس العمل در جهت عكس وارد مي شود اما دقيقا برابر نيروي وارده نيست. بنابراين قانون اول VMR-PCR در مورد ضد مواد: عمل و عكس العمل ضد مواد: 1) نيروي عمل ضد ماده هميشه از نيروي عكس العمل ماده بيشتر است. اما در اينجا يك استثنا بوجود مي آيد: مي دانيم كه جهان در حال انبساط است. پس طبق قوانين گفته شده اجرام از آن نقطه شتاب مي گيرند كه در آن دفع ماده از خلا بيشتر باشد تا دافعه اي در عكس العمل ايجاد شود. بنابراين تنها يك مورد استثنا وجود دارد و آن سفيد چاله اي در مركز دنياست. با اين فرض متوجه مي شويم نه كرم چاله اي وجود دارد و نه سفيد چاله اي به اندازه ي اين همه سياه چاله! تنها يك و يك سفيد چاله در مركز عالم وجود دارد زيرا در جاي ديگر نمي بينيم اجرام به جز اين سو به سوي ديگري منبسط شوند. اين مطلب معماي سفيد چاله ي استفان هاوكينگ را حل مي كند. سالها بود كه اين دانشمند مي گفت پديده اي بايد در مقابل سياه چاله وجود داشته باشد و اثباتي رياضي براي آن داشت. اما با اين همه تلاش كسي موفق به ديدن اين مورد نشد. از آنجا كه هاوكينگ سياه چاله ها را با كرم چاله ها به سفيد چاله ها متصل كرده بود منطقي به نظر مي رسيد كه با رصد سياه چاله ها در نقطه اي كه ديگر كرم چاله اي نبود قسمت دوم نظريه ي هاوكينگ را رد مي شد. اما حال مي فهميم كه تنها يك سفيد چاله در مركز عالم وجود دارد و به همين دليل است كه ما عاجز از رصد اين مورد هستيم. اما حال چرا كرم چاله از سياه چاله ها به مركز دنيا متصل نباشد؟ طبق تعاريف گفته شده اگر جرم در سياه چاله ساكن نبود چنين گرانشي در اطراف آن ايجاد نمي شد. زيرا گفته بوديم كه دافعه ي خلا متناسب با دافعه ي ماده است. (به جز مورد سفيد چاله)! از آنجا كه جرم بيشتر متناسب با دافعه ي بيشتر ماده است پس بايد جرم در سياه چاله ساكن باشد. كه البته اين رابطه دو طرفه نيست كه بگوييم هرچه خلا بيشتر دافعه ي ماده بيشتر زيرا خلا بدون ماده فعال نيست. حال آيا مي توان گفت اگر سياه چاله اي آنقدر بزرگ شود كه بر دافعه ي خلا غلبه كند تبديل به سفيد چاله خواهد شد؟ خير. اولين دليل آن است كه همچنين موضوعي مشاهده نشده است. دوم اينكه پيش بيني مي كنيم يك سياه چاله در حالت ايده آل كه بعيد است دافعه اي برابر با خلا داشته باشد و به همين دليل ثابت بدون هيچ گرانشي در فضا قرار گيرد به اين دليل كه هيچ سياه چاله اي در مركزيت دفع خلا نيست. آن سفيد چاله اي كه ما از آن صحبت مي كنيم در مركز دنيا وجود دارد كه اين خواص براي آن برقرار مي شود. بنابراين خيلي دقيق مي توان گفت اگر سياه چاله به حجم عظيمي از اين قابت دست پيدا كنند (تقريبا 50 درصد) گرانش آنها به جاي اينكه زياد شود كاهش خواهد يافت. اما اين ديدگاه چگونه نظريه ي جهان تپنده را توجيه مي كند؟ همانطور كه خوانديد گفتيم سفيد چاله ي مركزي در حال دفع است. در قوانين ضد ماده داريم كه در هنگام ايجاد گرانش ذرات خلا خود متاثر از اين برآيند دفع نيستند و ساكن باقي مي مانند. همچنين فرض كرديم كه ضد مواد خواص مقابل مواد را داشته باشند. پس مواد سفيد چاله بايد تاثير پذير از اين دفع خود نيز از مركز با سرعتي خاص جدا شوند. (با همان سرعت منقبض شدن دنيا). بنابراين بعد از مدتي (برابر با طول زمان انبساط جهان) مواد داخل سفيد چاله طوري تخليه مي شوند كه ديگر قادر به مقاومت در مقابل دافعه ي خلا نخواهند بود. به همين دليل دوباره بعد از انبساط دنيا شروع به انقباض مي كند و سفيد چاله ي مركزي به سياه چاله تبديل خواهد شد. (ضد ماده از آن جا خود متاثر از دافعه نيست كه اين دافعه توليدي ذرات ديگر خلا هست و گفتيم كه خلا بدون ماده تاثيري ندارد). بنابراين قانون دوم ضدماده را بيان مي كنيم: تعريف نيرو براي ضد مواد: 2) نيرو (از قبيل جاذبه و دافعه) بر ضد مواد تاثيري ندارد. از اين موضوع كه بگذريم ديديم كه در تعاريف طبق مثال پاكت آبميوه و جاروبرقي با ايجاد توده اي از مواد در فضا ذرات خلا در اطراف آن چگال تر شده و از آنجاييكه مي خواهند به جاي خود برگردند به ماده دافعه وارد مي كنند. بنابر اين تعريف داريم: كميت هاي وجودي ضد مواد: 3) ضد مواد حجم اشغال مي كنند اما جرم ندارند. طبق همان مثال ها هم ديديم كه در اين فرآيند ذرات خلا جابه جا نمي شوند و با حتي با مواد يا با خود تركيب نمي شوند. تنها از برخورد نيروهاي آنها به يكديگر يك ذره ي پر انرژي با سرعت بيشتر از C ايجاد مي شود. اين ذرات تجزيه نمي شوند و يا از بين نمي روند. بر طبق اين موضوع و استناد به قانون پايستگي انرژي – ماده قانون چهارم را اينگونه بيان مي كنيم: پايستگي ضد مواد: 4) ضد مواد نه بوجود مي آيند و نه از بين مي روند. اما ممكن است عاملي مانند انرژي داشته باشند كه به آن تبديل شوند. (انرژي عامل ماده است. عامل اين ذرات بايد نوعي مستقل باشند). اين قانون نشان مي دهد كه در هر جهان مقدار مساوي و ثابتي ضد ماده (خلا) و ماده وجود دارد كه اين مدل استاندارد را نيز توجيه مي كند. قانون پنجم را استوار بر اي مطلب بيان مي كنيم: مقدار نيروي ضد مواد: 5) نيرويي كه خلا به ماده وارد مي كند به حجم آن بستگي دارد زيرا آنها جرم ندارند. نيروي وارده از ماده بر خلا نيز به جرم ماده بستگي دارد. نكته: از آنجا كه در مواد حجم بيشتر معني جرم بيشتر را الزاما نمي دهد پس نيروي مواد را تنها به جرم نسبت مي دهيم. 6) ضد مواد مفهومي به نام چگالي ندارند. زيرا در هر دنيا تنها اين مواد هستند كه منبسط و منقبض مي شوند و همانطور كه گفتيم ذرات خلا ساكن هستند. به همين دليل چگالي اين ذرات تنها در اطراف اجرام تعريف مي شوند. جرم بيشتر جسم چگال تر شدن ذرات خلا در اطراف آنرا بيان مي كند. نتايج زيادي از اين قانون مي توان گرفت كه چند نمونه از آنها را در غالب قانون هاي مجزا بيان مي كنيم: 7) دو ضد ماده بر هم نيرويي وارد نمي كنند زيرا: الف) تنها در حضور ماده فعال و داراي اثر مي گردند. ب) در پديده هاي انبساط و انقباض نيروي ضد مواد (ذرات خلا) تحت تاثير اين فرآيندها قرار نمي گيرد. 8) ضد مواد هيچ گاه عاملي مانند انرژي ندارند و مطلقا پايسته هستند. زيرا تبديل آنها به عاملي مانند انرژي آنها را مستلزم به حركت مي كند. 9) ذره ي ايجاد شده از برخورد دو نيروي دافعه ي خلا و ماده از آنجا كه سرعت آن C^2 كاملا انرژي و در واقع مادي مي باشد و از ضد ماده نخواهد بود. حال تنها مطالب در مورد ضد مواد مربوط به گسيل امواج و بارهاي آنها است. در مورد طيف و گسيل امواج كه قبلا اشارتي كرده بوديم مبني بر اينكه از آنجا كه ضد مواد خواص مقابل مواد را دارند نه طيف خواهند داشت و نه موج گسيل خواهند كرد. البته فرضي را نيز بيان كرديم كه ممكن است طيف سياه براي ضد مواد باشد و اين رنگ سياه همانند سفيد براي ماده از چندين رنگ ضد مادي تشكيل شده باشد. اما در مورد بار: اگر توجه كرده باشيد مدلي كه براي انتشار تاكيون ها مشخص كرديم خيلي شبيه به دفع دو بار هم نام بود. اگر هر دو دفع را منشايي از ذرات با بار همنام و تقريبا مساوي بيان كنيم اين شباهت بيشتر نيز مشخص مي شود. اما تا به جال باري براي خلا مشخص نشده است. بنابراين قانون آخر را اينگونه بيان مي كنيم: 10) ضد مواد در فرآيند گرانش باري همنام با بار مواد و تقريبا مساوي از نظر مقدار خواهند داشت. به همين دليل پيش بيني مي كنيم كه اولين لايه هاي خلا بعد از جو داراي بار همنام با آخرين لايه هاي جو باشد. اما آيا قطب هاي مغناطيسي تاثيري در اين ذرات و خواص آنها دارند؟ خير. با تجزيه ي مطالب گفته شده خود در مي يابيد كه تمام خواص بيان شده از فرآيند گرانش و بررسي آن بدست آمده اند و ارتباطي با مغناطيس ندارند. آنگاه مغناطيس مواد از كجا آمده است؟ VMR-PCR عامل عالم را در دو چيز مي داند. خلايي كه فضا را پر كرده و ماده اي كه ذره ي بنيادين عالم است. همانطور كه مي دانيم مغناطيس اجرام سماوي بعد از چندين سال رو به كاهش مي رود كه دليل آن نا مشخص است. نظري كه VMR-PCR دارد اين است كه بعد از بيگ بنگ مواد داراي بالاترين قدرت در ميدان مغناطيسي خود هستند. با گذشت زمان و ظاهر شدن سناريوي جهان تپنده آنها اين قدرت را به آهستگي از دست مي دهند و بعد از انقباض در نقطه ي مركزي عالم عاملي مغناطيس آنها را دوباره شارژ مي كند. بر همين مبنا پيش بيني مي كند كه مغناطيس از دست رفته عمدتا تا روز انقباض در فضا پخش خواهد بود و بوسيله ي اين عمل در نقطه ي مركزي جمع خواهد شد تا مواد جمع شده را شارژ مغناطيسي كند. عمل اين انقباض بستگي به دفع خلا خواهد داشت. به صورت تقريبي خلا در شرايط ايده آل به يك جسم متمركز 5.98 تني 1 تقسيم بر 10^24 نيوتن نيرو وارد مي كند. براي بدست آوردن نيروي انقباض مي توانيد جرم دنيا را در اين تناسب قرار داده تا مقدار تقريبي آن را بدست آوريد. بحث تقريبا در اينجا تمام است. زيرا از آنجاييكه چگالي براي ذرات معني اي ندارد پس در كل ترموديناميكي ندارند. به همين دليل كار خود را با اين 10 ويژگي از ضد مواد (ذرات خلا) به پايان مي بريم. اطلاعات اوليه از اين تئوري در: http://www.hupaa.com/page.php?id=2709
+ نوشته شده در چهارشنبه 20 دی1385ساعت 17:10 توسط علیرضا ابراهیمی
|
نظريه ها و سياست هاى اقتصادى از منظر خواجه نصيرالدين طوسى (قسمت اول)(2) نويسنده:حسين سلطان محمدى
خواجه نصير و نظريه «تقسيم كار» يكى از مسايل مهمى كه امروزه مورد توجه بسيارى از اقتصاددانان و حتى مورد توجه آدام اسميت قرار گرفت و نيز توجه بسيارى از اقتصاددانان پس از او، حتى اقتصاددانان توسعه را به خود جلب كرد بحث «تقسيم كار» مى باشد; زيرا از يك سو، وقت و عمر و توان هر انسانى محدود است، و از سوى ديگر، او به تنهايى ياراى آن را ندارد كه از عهده انجام تمام كارهاى مربوط به زندگى اش، به ويژه در جامعه متمدن و پيچيده امروزى برآيد. گذشته از اين، هركس براى آن كه از زندگى خود بهره بيش ترى ببرد و آنچه را در نظرش مهم تر به حساب مى آيد و برايش بازدهى بيش تر (چه مادى و چه معنوى) دارد فراچنگ آورد، بايد به اين مسأله توجه بيش ترى داشته باشد. بيش ترين و مؤثرترين عاملى كه ما را به سمت مقوله «تقسيم كار» سوق مى دهد، و در اين جا مدّنظر ما هم قرار گرفته، مسأله «تخصيص منابع كمياب به سوى هدف مشخص» است; زيرا هر كالا يا منبعى را كه كمياب باشد، بايد به نحو صحيح تخصيص داد. به عبارت ديگر، تخصيص از كميابى نشأت مى گيرد. اگر كالا يا خدمتى فراوان باشد، ضرورتى به تخصيص آن نيست; مثلا، نور خورشيد و هوا فراوان است; هركس و به هر شكلى كه بخواهد، مى تواند آن را مصرف كند، ولى بودجه كشور يا درامد يك فرد، بخصوص «وقت» يك فرد محدود است. بنابراين، بايد فكر كرد كه چگونه بايد بودجه يا وقت خود را به نحو صحيح تخصيص دهيم. هرگاه بخواهيم منبع يا كالايى را تخصيص دهيم، اين سؤال پيش مى آيد كه طبق چه معيار و اصولى اين كار را انجام دهيم. در بحث هاى علم اقتصاد اين مطلب آمده كه از روش هاى بهينه تخصيص وقت، روش «تقسيم كار» ميان افراد است. اين مطلب از ذهن جناب خواجه نصير دور نمانده است; ايشان در مورد تقسيم كار، نظرات بديعى دارد، چنان كه مى فرمايد:16 «اما بيان آن كه به معاونت نوع خود محتاج است، آن است كه اگر هر شخصى را به ترتيب، به غذا و لباس و مسكن و سلاح خود مشغول بايستى بود تا ادوات درودگرى و آهنگرى به دست آوردى و بدان ادوات و آلات زراعت و حصاد و طحن و عجن و غزل و نسج و ديگر حرفت ها و صناعت ها مهيّا كردى، پس بدين مهمّات مشغول شدى، بقاى او بى غذا بدين مدت وفا نكردى و روزگار بر اين اشغال موزّع كردى، بر اداى حق حقوق يكى از اين جمله را قادر نبودى، اما چون يكديگر را معاونت كنند و هريك به مهمى از اين مهمّات زيادت به قدر كفاف خود قيام نمايند به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسّر و منظوم گردد; چنان كه هست. و همانا اشارت بدين معنى باشد آنچه در احاديث گويند كه آدم(عليه السلام)چون به دنيا آمد و غذا طلب كرد، او را هزار كار ببايست كرد تا نان پخته شود و هزار و يكم آن بود كه نان سرد كرد و آن گاه بخورد.» همان گونه كه ملاحظه مى شود، خواجه نصير، نيز مانند اقتصاددانان امروزى به اهميت تقسيم كار واقف بوده و در آن به مسائلى توجه داشته است كه مى توان از آن ها بدين گونه ياد نمود: 1. شخص به تنهايى قادر نيست كليه و يا بخش عمده اى از مايحتاج خود را به تنهايى و بدون كمك افراد ديگر در جامعه توليد كند. 2. نياز به تعاون و همزيستى سبب پيدايش تقسيم كار بوده است. 3. در يك جامعه، بايد مصرف در حد كفاف انجام شود. 4. در تقسيم كار، كه برپايه تعاون استوار است، مبادله مازاد مصرف شخصى با يكديگر بايد بر پايه عدالت و محو استثمار يكى از ديگرى انجام شود. در همين زمينه، به دنبال مباحث مذكور، خواجه معتقد است كه تقسيم كار يعنى اين كه حسن نجار مى شود، جواد آهنگر، و رضا نانوا، و اين به استعدادهاى متفاوت آن ها بستگى دارد كه در هريك از آن ها خداوند استعدادى معيّن قرار داده است تا او براساس همين استعداد خداداد، به دنبال كارى معيّن برود. از اين رو، مى توان گفت: خواجه نصيرالدين طوسى به ساز و كار تقسيم كار مرموز خداوند در جوامع معتقد بوده است. از نظر منطقى نيز مى گويد: اگر قرار باشد كه كليه افراد به دنبال يك شغل معيّن بروند، همان مشكلى كه درمورد يك فرد گفته شد، در مورد همگان صادق خواهد بود. از سوى ديگر، تقسيم كار چون براساس استعداد خداداد و فطرت فردى انجام مى گيرد، هركس به شغلى كه در آن مهارت پيدا كرده است، خوش حال و خوش دل مى گردد. اما اگر قرار بود تقسيم كار در جامعه، توسط يك برنامه ريزى حكومتى انجام شود و فرضاً دولت تعيين كند كه حسن نظافتچى باشد و حسين رئيس جمهور، اين مشكل به وجود مى آمد كه هر فرد از قبول مشاغل پايين تر سرباز مى زد و مى خواست شغل برتر را به او بدهند، ولى تقسيم كار از طريق دست نامرئى الهى اين مشكل را از بين برده است. خواجه به اين مطلب چنين اشاره مى كند: «پس اختلاف صناعات از اختلاف عزائم صادر شود، مقتضى نظام بود; چه اگر همه نوع بر يك صناعت توارد نمودندى، معذور اول باز آمدى. از اين جهت، حكمت الهى تباين هِمَمْ آراء ايشان كرد تا هر يكى[به] شغلى ديگر رغبت نمايند; بعضى شريف و برخى خسيس و در مباشرت آن خرسند و خوش دل باشند. و همچنين احوال ايشان در توانگرى و درويشى و كياست و بلادت مختلف تقدير كرد كه اگر همه توانگر باشند، يكديگر را خدمت نكنند و اگر همه درويش باشند همچنين; در اول از جهت بى نيازى از يكديگر و در دوم از جهت عدم قدرت اداى عوض خدمت يكديگر. و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بود، اگر همه در قوت تميز متساوى باشند، يك نوع اختيار كنند و ديگر انواع معطل ماند و مطلوب حاصل نيايد. اين است آنچه گفته اند: "لو تساوى الناس لهلكوا جميعا"....»17 همچنين به اعتقاد خواجه طوسى، علت پيدايش تمدن نيازهاى متعدد انسان و نياز انسان به تعاون يكديگر در ارضاى نيازهايشان مى باشد. به عبارت ديگر، خواجه علت پيدايش تمدن را «اقتصاد» و وجود «تقسيم كار» را پايه اساسى پيدايش تمدن مى داند; زيرا اجتماع انسان ها در كنار هم براى توليد كالاها و خدمات متعدد موردنيازشان پيدايش تمدن را به دنبال داشته است. خواجه در اين مورد چنين بيان مى دارد:18 19 «پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع و اين نوع اجتماع را، كه شرح داديم، تمدن خوانند و تمدن مشتق از مدينه بود و مدينه موضع اجتماع اشخاص بود كه به انواع حرفت ها و صناعات تعاونى، كه سبب تعيّش بود، زندگى مى كنند.» پول و نظريات خواجه درباره آن خواجه معتقد است كه چون مردم به ناچار اجتماعى زندگى مى كنند، مجبورند كه هريك در كارى متخصص شوند و در يك زندگى تعاونى ادامه حيات خود را ممكن سازند. در اين چارچوب، تقسيم كار است كه يكى در توليد نان و ديگرى در ساختن خانه و سومى در توليد لبنيات و غير آن مشغول مى گردند و هريك از اين افراد با مبادله مازاد بر مصرف خود، از توليد ديگرى بهره مى جويد. در مبادله است كه پول نقش محورى و اساسى خود را ايفا مى كند; چون ارزش اين خدمات باهم برابر نيستند. همچنين بعضى از اين كالاها را نمى توان به صورت پاياپاى معامله كرد; زيرا بعضى از اين ها فاسد شدنى هستند و نمى توان آن ها را براى هنگام نياز نگه داشت. بر اين اساس، خواجه همانند ماركس و آدام اسميت به نتايج مهمى در مورد نقش پول رسيد كه در ذيل به آن ها اشاره مى شود: 1. وسيله مبادله: پول در اين نقش، مبادله بين واحدهاى توليدكننده جامعه را تسهيل مى كند. خواجه نصير در اين باره مى نويسد:20 «چون مردم مدنى بالطبع است و معيشت او جز به تعاون ممكن نه; چه نجّار چون عمل خود به صبّاغ عمل خود به او، تكافى حاصل آيد و تواند بود كه عمل نجّار از عمل صبّاغ بيش تر بود يا بهتر و برعكس، پس به ضرورت، به متوسطى و مقوّمى احتياج افتاد و آن دينار است.» 2. وسيله شمارش: براساس اين نقش، به وسيله پول مقدار ارزشى را كه يك طرف مبادله مى پردازد يا ارزشى را كه دريافت مى كند، شمارش مى شود. در متن مزبور اين وظيفه نيز مستتر است. علاوه بر اين، در جايى ديگر مى نويسد:21 «به دينار، كه مساوات دهنده مختلفات است، احتياج از آن سبب افتاد كه اگر تقويم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى، مشاركت و معامله در وجوه اخذ و اعطا مقدور و منظم نگشتى...» 3. وظيفه حفظ ارزش: پول مى تواند ارزشى را كه توليدكننده به وجود آورده است، براى مدتى كه پول دوام دارد، حفظ كند.22 ويژگى هاى لازم براى پول از نظر خواجه 1. مقبوليت عامه: به نظر خواجه، پول بايد مقبوليت عمومى داشته باشد و به عبارت ديگر، همه پذير باشد و كليه افراد، اعم از توليدكنندگان يا خريداران، آن را قبول داشته باشند; مانند طلا و دينار كه به كلام خواجه، داراى «عزّت وجود» است.23 2. عدم فساد: يكى از ويژگى هايى كه پول بايد داشته باشد، عدم فساد آن است; يعنى پول بايد طورى باشد كه مرور زمان آن را فاسد نكند. اين مطلب در كلام خواجه به «استحكام مزاج»24 تعبير شده است. 3. حمل و نقل آسان: از ويژگى هاى مهمى كه يك پول مرغوب بايد داراى آن باشد، حمل و نقل آسان است، به طورى كه حمل و نقل آن هزينه اى نداشته باشد. در كلام خواجه به اين مطلب با عنوان عدم «كُلْفَتْ حمل»25 اشاره شده است. 4. قابليت خردشدن: پول بايد قابليت خردشدن به قطعات كوچك را دارا باشد، به قسمى كه اندكى از آن داراى ارزشى بسيار باشد. به كلام خواجه، «معادلت اندكى از جنس او با بسيارى از ديگر چيزها باشد.»26 5. استحاله ناپذيرى: در اين باره، خواجه مى نويسد:27 «چه استحاله و فناى او مقتضى احباط مشقتى بود كه در طريق كسب ارزاق و جمع مقتنيات افتاده باشد.» از اين قسمت از كلام خواجه، مى توان نتيجه گرفت كه به نظر وى، پول حافظ ارزش كار (مشقّت) است و اگر پول از بين برود، گويى كارى كه انجام شده و پول نماينده آن بوده، از بين رفته است. از اين رو، پول به خودى خود موردنياز نيست و تقاضاى پول يك تقاضاى مشتق مى باشد; يعنى به دليل داشتن قدرت خريد پول است كه مردم آن را تقاضا مى كنند. خواجه بحث در مورد پول را بدان جا مى رساند كه ويژگى هاى مزبور را جزو مشخصات طبيعى پول قلمداد مى كند و بيان مى دارد كه لطف الهى آن را به وجود آورده است. در طرف ديگر مسأله، انسان قرار دارد كه به قول خواجه، بايد به دانش تدبير امور پول واقف شود و از اين پول در جامعه به گونه اى مطلوب استفاده نمايد. انواع حكومت از نظر خواجه خواجه براى اين كه حوزه دخالت حكومت و دولت را معرفى كند، ابتدا جوامع را تقسيم بندى كرده، سپس بخش حكومت و دولت را معرفى نموده است. خواجه معتقد است كه هريك از اجتماعات داراى مشخصات و مؤلّفه هاى خاص خود است و بيان نموده همان گونه كه از انسان دو نوع كار سر مى زند، جوامع نيز به دو قسمت تقسيم مى شوند: اجتماعاتى كه در نتيجه كار مفيد انسان به وجود مى آيند و اجتماعاتى كه در نتيجه كار غيرمفيد او به وجود مى آيند. خواجه جامعه اول را «مدينه فاضله»، و جامعه دوم را «مدينه غيرفاضله» قلمداد نموده، و بيان داشته است:28 چون حق از كثرت پذيرى مبرّاست، لذا براى رسيدن به جامعه فاضله ناگزير از پيمودن يك راه هستيم. سپس ايشان مدينه غيرفاضله را به سه قسمت تقسيم نموده است: مدينه غير فاضله جاهله ويژگى ها 1. شكم پرستى: نه علم خواهى فاسقه 2. اعتقاده علمى و مطابق علم، عمل مخالف علمشان ضالّه 3. تابع قوانين ضد انسانى سپس ايشان در تقسيم بندى خود، مدينه جاهله را بر شش گونه مى داند: 1. مدينه جاهله 1. ضرورى; 2. نذالت; 3. خسّت; 4. كرامت; 5. تغلّبى; 6. حريّت. سپس در بيان خصوصيت هركدام از آن ها آورده است: 1. ضرورى ويژگى ها: ـ تعاون و همكارى براى تهيه مايحتاج; ـ عدم وجود اخلاق در اقتصاد; ـ وجود خوى دزدى، استعمار، كلاه گذاشتن بر سر يكديگر در جهت حفظ منافع شخصى; ـ رياست نمودن كسى بر جامعه كه بهتر و بيش تر پول توزيع مى كند و بهتر راه ذخيره نمودن مايحتاج را مى داند; ـ وجود هر نوع شغل و حرفه; ـ وجود كارهاى سالم در كنار اشتغالات ناسالم; ـ جامعه تك محصولى; ـ حكومت توسط پولداران; ـ جلب و خريد آراء با پول. 2. مدينه نذالت ويژگى ها: ـ اهتمام شديد به اندوختن ثروت; ـ سياست اقتصادى: جمع آورى پول و طلا; ـ حاكميت پولداران به دليل مديريت آن ها، همانند مديريت در جذب ثروت; ـ به كارانداختن سرمايه بيش از كفاف براى جلب سود; ـ انفاق در حد ضرورت جايز; ـ انفاق به صورت لباس كهنه و غذاى پس مانده. 3. مدينه خست ويژگى ها: ـ جمع كردن كالا براى بقا و سلامت نسل خود; ـ كمك رئيس حكومت به مردم در كسب لذت; ـ توليد كالا و خدمت به غرض كسب لذت; ـ اشتغالات: قمار، فساد جنسى، فروش مشروب. 4. مدينه كرامت ويژگى ها: ـ همكارى در توليد، چشم و همچشمى در مصرف; ـ هديه دادن براى هديه گرفتن. 5. مدينه تغلب ويژگى ها: ـ همكارى به شيوه غالب و مغلوب و رئيس و مرؤوس; ـ رياست حكومت توسط كسى كه براى رسيدن به حكومت از همه مكّارتر باشد; ـ انگيزه غلبه خون، پول و جاه; ـ سيره مردم دشمنى. ابزارهاى غلبه و پيروزى عبارتند از: سياست، زور و سلاح; اخلاق رايج: جفا، سنگ دلى، تكبّر و حسد. 6. مدينه حريّت ويژگى ها: ـ مردم به دليل آزادى و دموكراسى، دست به هر كارى مى زنند; ـ وجود دانشمندان و علما در هر رشته و فن، همچنين وجود شروران و دزدان; ـ به دليل طبع آزادخواهانه انسان ها، مردم به آن جا مهاجرت مى كنند; ـ تشكيل شهرهاى بسيار; ـ توسعه زياد شهرها.
+ نوشته شده در چهارشنبه 20 دی1385ساعت 17:5 توسط علیرضا ابراهیمی
|
نظريه ها و سياست هاى اقتصادى از منظر خواجه نصيرالدين طوسى (قسمت اول)(1) نويسنده:حسين سلطان محمدى
ديدگاه خواجه نصير درباره دانش اقتصاد خواجه در ابتداى كتاب اخلاق در قسمت مقدّمه، علم «حكمت» را بدين گونه تقسيم بندى كرده است: از ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسى، «اقتصاد» علم است و در نمودار مزبور، جايگاه آن را در قسمت حكمت عملى مشخص نموده است. همان گونه كه در تعريف علم «اقتصاد» علماى اين علم بدان اشاره كرده اند (اقتصاد علم تخصيص منابع كمياب است)، خواجه نيز در سه بخش تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، به مطالبى اشاره مى نمايد تا بهتر بتوان اين منابع كمياب را به نيازهاى نامحدود تخصيص داد. در حقيقت، اقتصاد از ديدگاه خواجه به سه بخش تقسيم مى شود: 1. اقتصاد اخلاقى; 2. اقتصاد خانواده; 3. اقتصاد جامعه. مكتب اقتصادى خواجه علماى علم اقتصاد در تعريف «مكتب اقتصادى» چنين آورده اند: «مكتب اقتصادى مجموعه آرمان ها، ضوابط، دستورات و احكامى است كه بايد در زمينه فعاليت هاى اقتصادى توسط فرد مسلمان رعايت شود تا به واسطه رعايت آن ها، نظر مكتب تأمين گردد.»1 به عبارت ديگر، مكتب مجموعه اى از بايدها و نبايدهاست كه در قالب يك سلسله ارزش ها بيان شده است. ما نيز اگر كتب خواجه، بخصوص كتاب شريفاخلاق ناصرى، را به دقت بررسى كنيم، درمى يابيم كه خواجه نيز براى اين كه به علم اقتصاد نظم و چارچوب مشخصى بدهد، ارزش هاى گوناگونى را مدّنظر داشته است كه علم اقتصاد مورد نظر او را از اقتصادهاى ديگر آن زمان متمايز مى كند و به آن رنگ و بوى اسلامى مى دهد و به آن هدف مشخصى مى بخشد. اين ارزش ها در قالب اصول موضوعه مطرح مى باشند كه در ذيل، به اهم آن ها از نظر خواجه اشاره مى شود. اصول موضوعه تشكيل دهنده مكتب از ديدگاه خواجه 1. اصل محبّت يكى از مسائلى كه خواجه بر اهميت آن تأكيد نموده اصل «محبّت» است، به گونه اى كه خواجه را بر آن داشته فصلى در فضيلت محبّت و اهميت آن بگشايد. عبارات خواجه در ابتداى فصل دوم كتاباخلاق ناصرى در مورد فضيلت محبّت اين چنين است:2 «در فضيلت محبّت، كه ارتباط اجتماعات بدان صورت بندد و اقسام آن. چون مردم به يكديگر محتاجند و كمال و تمام هريك به نزديك اشخاص ديگر است از نوع او و ضرورت مستدعى استعانت; چه هيچ شخصى به انفراد به كمالى نمى تواند رسيد; چنان كه شرح داده آمد. پس احتياج به تأليفى كه همه اشخاص را در معاونت به منزله اعضاى يك شخص گرداند، ضرورى باشد. و چون انسان را بالطبع متوجه به كمال آفريده اند، پس بالطبع محتاج آن تألّف باشد و اشتياق به تألّف محبت بود; و ما پيش از اين اشارتى كرده ايم به تفصيل محبّت بر عدالت، و علت در اين معنى آن است كه عدالت مقتضى اتحادى است صناعى، و محبّت مقتضى اتحادى طبيعى. صناعى به نسبت با طبيعى مانند قَسرى باشد و صناعت مقتدى بود به طبيعت. پس معلوم مى شود كه احتياج به عدالت، كه اكمل فضايل انسانى است، در محافظت نظام نوع، از جهت فقدان محبّت است; چه اگر محبّت ميان اشخاص حاصل بودى، به انصاف و انتصاف احتياج نيفتادى، و از روى لغت خود «انصاف»، كه مشتق از «نصف» بود، يعنى منصف متنازع فيه را به صاحب خود مناصفه كند، و تنصيف از لواحق تكثّر باشد و محبت از اسباب اتحاد. پس بدين وجوه، فضيلت محبت بر عدالت معلوم شد. و جماعتى از قدماى حكما در تعظيم شأن محبّت مبالغتى عظيم كرده اند و گفته اند كه قوام همه موجودات به سبب محبّت است و هيچ موجود از محبّت خالى نتواند بود; چنان كه از وجودى و وحدتى خالى نتواند بود، الاّ آن كه محبت را مراتب باشد و به سبب ترتّب آن، موجودات در مراتب كمال و نقصان مترتّب باشند....» ايشان در جاى ديگر مى نويسد:3 «پس محبّت طلب شرف و فضيلت و كمال بود، و هركه اين طلب در او بيش تر بود، شوق او به كمال زياده بود و وصول بدان بر او سهل تر.» از عبارات مذكور و مجموع مطالبى كه خواجه در اين فصل در زمينه محبت آورده است، مى توان نكاتى را برداشت نمود كه در ذيل به آن ها اشاره مى شود: 1. خواجه محبّت را پايه و اساس تشكيل اجتماعات مى داند و آن را يكى از اصول اساسى مكتب خويش در تأليف قلوب و تشكيل جامعه آرمانى كه همه اشخاص در معاونت به منزله اعضاى يك شخص باشند، معرفى مى كند. 2. ايشان محبت را يكى از ابزارهاى رسيدن به كمال براى جوامع انسان ها معرفى مى نمايد. 3. خواجه جايگاه محبّت را به حدى رفيع مى داند كه آن را بر عدالت برترى مى دهد، در جايى كه مى نويسد:4 «ما پيش از اين اشارتى كرده ايم به تفضيل محبّت بر عدالت و عدالت در اين معنا آن است كه عدالت مقتضى اتحادى است صناعى و محبّت مقتضى اتحادى طبيعى... پس معلوم شد كه احتياج به عدالت كه اكمل فضايل انسانى است در محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبّت است.» 4. خواجه اقسام محبّت را در نوع انسان دو گونه مى داند و براى آن انشعاباتى به شرح ذيل قايل است: محبّت طبيعى (محبت مادر به فرزند) ارادى (عقد و انحلال بر حسب مقاصد افراد) (مقصد: لذت) 1. سريع العقد و الانحلال (مقصد: نفع) 2. بطىءالعقد، سريع الانحلال (مقصد: خير)3. سريع العقد، بطىءالانحلال (مقصد: لذت + نفع + خير) 4. بطىء العقد و الانحلال خواجه در ادامه اين تقسيمات، در جايى ديگر مى نويسد:5 «پس اصدقا را به منزله نفس خود داند و ايشان را در خيرات خويش شريك شمرد.» و در جايى ديگر مى نويسد:6 «گفته ايم كه هركس خود را دوست دارد، احسان كند. پس هركس خواهد كه با نفس خود احسان كند، چون اسباب دوستى يا خير است يا لذت و نفع و كسى كه ميان اين اقسام تفضيل نكند، بر رجحان يكى بر ديگرى واقف نشود; نداند كه با نفس خود چگونه احسان بايد كرد. و از اين جاست كه بعضى از مردمان اسير لذت اختيار كنند و برخى سيرت منفعت و جمعى سيرت كرامت; چه از طبيعت سيرت خيز خبردار نباشد و خطا كند. و آن كس كه از لذت خير آگاه بود، به لذات خارج فانى راضى نشود، بل بلندترين و تمام ترين و عظيم ترين انواع لذت گزيند.» از مجموع اين جملات، چنين برمى آيد كه خواجه بهترين نوع محبّت ارادى را آن مى داند كه مقصدش خير باشد، و وقتى چنين محبّتى در جامعه ايجاد شود، اسباب خيرات و بركات بسيارى فراهم مى گردد; همان گونه كه در زمان ائمّه اطهار(عليهم السلام)، بخصوص نبى مكرّم، محمد مصطفى(صلى الله عليه وآله) بين مهاجران و انصار زمينه چنين خيراتى فراهم شد و موجب توسعه اقتصادى آن سامان گرديد. بدين روى، يكى از اركان قابل اتكاى توسعه در هر دوران، روحيه محبّت با قصد خير مردم آن دوران مى باشد، و يكى از نمونه هاى عملى و عينى آن، روحيه محبّت با قصد خيرى بود كه باعث گرديد مردم در انقلاب اسلامى عليه رژيم شاه و همچنين در جنگ تحميلى پيروز شوند; بحران هايى كه اگر روحيه محبّت ميان مردم نبود، شكست قطعى مى نمود. پس توسعه در ابعاد سياسى، اجتماعى و بخصوص اقتصادى، رابطه مستقيمى با محبّت دارد كه مى توان در قالب نمودار بدين گونه بدان اشاره نمود: 2. اصل كفاف از اصول مهم ديگرى كه خواجه درباره آن بسيار سخن گفته و مورد توجه و تأكيد او واقع شده، اصل «كفاف» است. خواجه معتقد است: انسان حاكم بر اراده خويش است و مى تواند آنچه را خوب است، انجام دهد و از آنچه بد مى داند، احتراز كند. از اين رو، در مورد مذمومات و ممدوحات اقتصادى مى نويسد7: «از غذا بر قدر حفظ اعتدال مزاج و قوام حيات قناعت نمايد، و از لباس به آن مقدار كه دفع مضرت سرما و گرما كند و عورت پوشيده دارد راضى شود، و اگر اندك تجاوز كند به قدر آنچه از حقارت ولوم ايمن شود، با اقران و اكفاى خويش، به شرط آن كه مودّى نبود به مباهات و مفاخرت شايد. اما بايد كه بر زياده از قانون اعتدال اقدام ننمايد.» در اين عبارت، خواجه بيان مى دارد كه غذا بايد در حدى تهيه و مصرف شود كه سلامت انسان را تأمين نمايد و لباس نبايد به گونه اى باشد كه چشم و هم چشمى و فخر فروختن به يكديگر را به دنبال آورد، بلكه بايد هدف از تهيه لباس حفظ بدن از سرما و گرما بوده، در كمال سادگى تهيه شود. خواجه در مورد مسكن و ساير مايحتاج ضرورى نيز اصل «كفاف» را تعميم مى دهد. در مورد مصرف در حد كفاف، خواجه از حكيم ارسطاطايس نقل مى كند:8 «كسى كه بر كفاف قادر بود و به اقتصاد زندگى تواند كرد، نشايد كه به فضله طلبيدن مشغول گردد; چه آن را نهايتى نبود و طالب آن مكارهى بيند كه آن را غايتى نباشد.» حد كفاف در نظر خواجه: پس از بررسى در عبارت خواجه، نظر ايشان در مورد حد كفاف اين گونه به دست مى آيد: حد كفاف حدى است كه با تأمين آن نه تنها درد گرسنگى و درد سرما از بى پوشاكى برطرف مى شود، بلكه سبب مى گردد كه انسان در مورد غذا، از ويتامين هاى لازم به مقدارى برخوردار باشد كه به بيمارى هاى كم غذايى و سوء تغذيه و بيمارى هاى ناشى از ضعف قواى جسمانى دچار نگردد. در مورد ساير احتياجات نيز اين حد (حد كفاف) را مى توان برآورد نمود. او در اين زمينه مى نويسد:9 «كسى كه بر قدرت و ضرورت قادر نباشد و به سعى و طلب محتاج شود، بايد كه از مقدار حاجت مجاوزت نكند و از استيلاى حرص و تعرّض مكاسب دنيّه احتراز نمايد و در معامله، طريق مجامله نگه دارد و چنان فرا نمايد كه او را از روى اضطرار در كارى خسيس خوض مى بايد كرد و در ديگر جانوران كه چون شكم ايشان سير شود از سعى در طلب زيادت اعراض كنند، تأمّل كند; چه بعضى از اصناف حيوانات به تناول جيفه و بعضى به تناول روثى روزگار گذرانند و بدان قدر كه قسمت ايشان افتد قانع و راضى شوند. تقززّ و تنفر جز از اقوات اضداد خويش، مانند جُعل و مُنج و انگبين از غذاهاى يكديگر، ننمايند. پس چون نسبت هر حيوانى با قوت خاص او چون نسبت ديگر حيوان است با اقوات ايشان و هر يكى بر آن قدر كه به حفظ بقاى ايشان وفا قانع و خوش دل اند، مردم نيز كه به سبب مساهمت ايشان در نفس حيوانى، به غذا محتاج شده است، بايد كه در اقوات و اغذيه هم بدين طريق نگردد و آن را بر ثقلى كه به اخراج و دفع آن احتياج دارد، در باب ضرورت فضل و مزيّتى ننهد و اشتغال عقول به تخيّر اطعمه و افناى اعمار در تمتّع بدان، همچون تكاسل و تقاعد از طلب مقدار ضرورى قبيح شمارد.» همچنين خواجه در فصل دهم، در قسمت معالجه امراض نفس مى نويسد: «قناعت كند و ترك اذخار و استكثار[كه ]رواعى مباهات و افتخار بود، واجب شمرد تا به مفارقت آن متأسف نشود و به زوال و انتقالش متألّم نگردد.»10 و نيز در جاى ديگر مى نويسد: «و بايد بداند كه حال و مثل كسى كه به بقاى منافع و فوايد دنيوى طمع كند، حال و مثل كسى باشد كه در ضيافتى حاضر شود كه شمامه اى در ميان حاضران از دست به دست مى گردانده باشند و هر يكى لحظه اى از نسيم و رائحه آن تمتّع مى گيرند، و چون نوبت به او رسيد، طمع ملكيت در آن كند و پندارد كه او را از ميان قوم به تملّك آن تخصيص داده اند و آن شمامه به طريق هبه به تصرف او گذاشته تا چون از او باز گيرند خجلت و دهشت يا تأسّف و حسرت اكتساب كند.» و در جايى ديگر از همين قسمت مى نويسد:11 «عاقل بايد كه در اشياى ضار و مؤلم فكر صرف[نكند] و چندان كه تواند از اين مقتضيات كم تر گيرد كه "المؤمن قليل المؤونة" تا به حزن مبتلا نشود... از سقراط پرسيدند كه سبب فرط نشاط و قلّت حزن تو چيست؟ گفت: آن كه من دل بر چيزى ننهم كه چون مفقود شود اندوهگين شوم.» پس، از مجموع عبارات خواجه مى توان اين چنين برداشت كرد كه نكات ذيل در مورد اصل «كفاف» مدّنظر ايشان بوده است: 1. استفاده از ابزار و امكانات براى تأمين نيازهاى ضرورى; 2. حفظ آبرو در ميان اقران و اكفّا; 3. توجه به اين مطلب كه اين امكانات فانى هستند. براى پرهيز از حزن نبايد به آن ها دل بستگى داشت. 3. اصل مواسات خواجه در تعريف «مواسات» آورده است: «معاونت ياران و دوستان و مستحقان بود در معيشت، و شركت دادن ايشان را با خود در قوت و مال.»12 مقصود از «مواسات» در كلام خواجه، اين است كه افراد براى دست يابى به خيرات و محبّت هرچه بيش تر ميان خود، براى تقرّب به خداوند متعال و خداگونه شدن، خود را در ديگران ببينند و ديگران را در آنچه خود مصرف مى كنند، سهيم و شريك قرار دهند; چرا كه خواجه عاملى را كه سبب شود انسان ديگران را از شركت در قوت و مال ممنوع نمايد بخل مى داند; در جايى مى فرمايد: «در بخل چون انديشه كند، داند كه سبب آن خوف بود از فقر و احتياج، يا محبّت علو رتبت به مال، يا شرارت نفس و طلب عدم خيرات خلق را.»13 4. اصل قناعت خواجه در بيان «قناعت» چنين مى فرمايد: «قناعت آن بود كه نفس آسان فرا گيرد امور مآكل و مشارب و ملابس و غير آن را، و رضا دهد بر آنچه سد خلل كند از هر جنس كه اتفاق افتد.»14 قناعت در اين مكتب، به مصرف كالاها و خدمات ضرورى در حد ضرورت اطلاق مى شود. در اين مكتب، قناعت حكم مى كند كه كالاها و خدمات تجمّلى غيرضرورى توليد و مصرف نگردند. 5. اصل سخا «سخا» در نظر خواجه، آن است كه انفاق اموال و ديگر مقتضيات بر او سهل و آسان بود تا چنان كه بايد و چنان كه شايد، به مصب استحقاق رساند. به عبارت ديگر، استفاده كردن ديگران از اموال ايشان براى او مطلوب باشد. همچنين خواجه در اين بحث خواسته است به تفاوت و اختلاف نظام انسانى و اسلامى با نظام مادى در حداكثر كردن مطلوبيت اشاره نمايد; چرا كه در نظام الهى و انسانى، استفاده ديگران و انفاق به آنان تأثير مثبتى در انتقال منحنى مطلوبيت به سمت مطلوبيت بيش تر دارد، اما در نظام مادى چنين نيست، بلكه مسأله به عكس مى باشد و سطح مطلوبيت فرد را كاهش مى دهد. سپس خواجه انواع فضايل را كه در تحت جنس سخا مى باشند، هشت مورد مى داند كه به ترتيب عبارتند از:15 1. كرم: آن بود كه بر نفس سهل نمايد انفاق مال بسيار در امورى كه نفع آن عام باشد و قدرش بزرگ بود بر وجهى كه مصلحت اقتضا كند. 2. ايثار: آن بود كه نفس آسان باشد از سر مايحتاجى كه به خاصه او تعلّق داشته باشد برخاستن و بذل كردن در وجه كسى كه استحقاق آن او را ثابت بود. 3. عفو:آن بود كه بر نفس آسان بود ترك مجازات به بدى يا طلب مكافات به نيكى، با حصول تمكّن از آن و قدرت بر آن. 4. مروّت: آن بود كه نفس را رغبتى صادق بود بر تحلّى به زينت افادت و بذل مالابد يا زياده بر آن. 5. نُبل: آن بود كه ابتهاج نمايد به ملازمت افعال پسنديده و مداومت سيرت ستوده. 6. سماحت: بذل كردن بعضى باشد به دلخوشى از چيزهايى كه واجب نبود بذل آن. 7. مسامحت: ترك گفتن بعضى از چيزهايى كه واجب نبود ترك آن از طريق اختيار. 8. مواسات: معاونت ياران و دوستان و مستحقان در معيشت و شركت دادن ايشان را با خود در قوت و مال. ادامه دارد...
+ نوشته شده در چهارشنبه 20 دی1385ساعت 17:3 توسط علیرضا ابراهیمی
|
خدمات امام على (ع) قبل و بعد از حكومت(2) براى انجام كار اول نزد زياد برگشت و گفت ده نفر نويسنده زبردست از قبيله عبدالقيس براى من انتخاب كن تا كار را انجام دهم زياد خواسته او را برآورد ابوالاسود به آنان گفت : قرآن را از اول تا آخر مى نويسيد. بعد من يكبار قرآن را با دقت مى خوانم شما در آخر كلمات به دهانم نگاه كنيد هر جا دهانم را باز مى كنم يك نقطه روى حرف بگذاريد ـ فتحه ـ و هر جا، لبم را پأين مي آورم يك نقطه زير آن حرف بگذاريد ـ كسره ـ و هر جا دهانم را جمع مى كنم يك نقطه برابر آخر حرف بگذاريد ـ ضمه پس از آنكه آن ده تن، نوشتن قرآن را به پايان رساندند، ابوالاسود خود از اول قرآن شروع بخواندن كرد و آنان مطابق دستور او قرآن را اعراب گذارى كردند. ابوالاسود علم نحو را كه از استاد خود حضرت امير آموخته بود به اين ترتيب روى قرآن پياده كرد و باعث شد كه همه، قرآن را بر وفق قواعد زبان عرب و بدون تحريف و صحيح بخوانند. از طبقه سوم شاگردان او در علم نحو خليل بن احمد فراهيدى بود كه او نقطه بالا و پأين حروف را كشيده و نقطه برابر كلمه را بصورت و او كوچك نوشت و فتحه و كسره و ضمه را بصورت فعلى ـَــــِـــُـ درآورد. پس از خليل تا امروز همه قرآن ها اين چنين اعراب گذارى شد. در مورد كار دوم، ابوالاسود علم نحو را به جمعى تعليم نمود كه از جمله آنها دانشمندان ذيل مى باشند: سه فرزندش عطا و ابو الحارث و ابو حرب و نيز عنبسة بن معدان مشهور به الفيل و ميمون بن الاقرن و عبدالرحمن بن هرمز و يحيى بن يعمر و نصر بن عاصم كه از طبقه اول علما نحو مى باشند. و از طبقه دوم عبدالله بن اسحاق الحضرمى و عيسى بن عمر الثقفى و ابو عمرو بن العلا الحارثى بوده اند كه علم نحو را از يحيى بن يعمر فرا گرفتند و از طبقه سوم خليل بن احمد فراهيدى بوده است. قواعد علم نحو كه وصى پيامبر حضرت امير (ع) تنظيم و تعليم فرمود اين چنين منتشر شد و در نتيجه هر كس علم نحو را مي آموخت، قرآن و ديگر متون را مى توانست بدون اعراب گذارى، هم صحيح بخواند. اگر اين خدمت حضرت امير نبود چگونه مى شد از قرآن وحديث پيامبر معارف اسلام را استفاده كرد خداوند بمقتضاى ربوبيتش وصى پيامبر ـ على (ع) را برانگيخت تا در وقت مناسب ـ دهه چهارم از هجرت ـ علم نحو را تنظيم و تعليم نمايد و به شاگرد خود ابوالاسود بياموزد و از آنجا كه نشر اين علم در كشور پهناور اسلام جز با نيروى حكومت امكان پذير نبود، پروردگار عالم چنين پيش آورد كه زياد از ابوالاسود بخواهد تا علم نحو را كه او از استادش حضرت على فرا گرفته بود به ديگران تعليم دهد و اين علم بواسطه دستگاه حكومت دشمن حضرت على(ع)، در كشور پهناور اسلام نشر شود و بدين وسيله فهم لغت عرب عصرپيامبر براى همه آسان گردد و امروزه ميليونها مسلمان قرآن را آنچنانكه بر پيامبر نازل شده است بخوانند و نه تنها ساكنين جزيرة العرب زبان اصلى خود را فراموش نكرده اند بلكه اين زبان، زبان ملل افريقا و ديگر ملتها شد. بنابراين پروردگار عالم كه اسلام و قرآن را بوسيله پيامبر خاتم به مردم رسانيد با اين خدمت وصى او ـ حضرت على (ع) ـ آنها را تا ابد در بين بشر حفظ فرمود و چنانچه آن حضرت اين اقدام را نمى فرمود در عصرهاى بعد اين كار شدنى نبود و سأر اوصيا و أمة نمى توانستند قرآن و سنت پيامبر را تفسير كنند و معارف اسلام را بين مردم عصر خود نشر دهند. ب ـ خدمت حضرت امير به سنت پيامبر (ص): چنانكه گفتيم حضرت امير عليه السلام از كودكى در دامان پيامبر اكرم (ص) تربيت شده و اكثر اوقات همراه آن حضرت بود و با اخلاق و رفتار آن حضرت ساخته شد. على عليه السلام خود مى فرمايد: من مانند بچه شتر كه از مادر خود متابعت كند از پيامبر (ص) پيروى مى كردم و او هر روز نمونه تازه اى از بزرگواريهاى اخلاقى را نشانم مى داد و مرا به پيروى از آن امر مى فرمود36. پس از بعثت پيامبر (ص) نيز حضرت امير (ع) اولين مردى بود كه به پيامبر (ص) ايمان آورد و تا پايان زندگى همراه و ياور آن حضرت بود.37 حضرت امير علاوه بر خدمت به قرآن و نشر تفسير آن، احكام الهى را به املاى پيامبر (ص) در طومارى بنام جامعه نوشته بود و پيامبر (ص) آنچه را از طريق وحى دريافت كرده بود به حضرت امير آموخته بود. حضرت امير (ع) پس از حكومت، علاوه بر آنكه سنت پيامبر (ص) را در عمل اجرا نمود، آنرا در ضمن خطبه هايش براى مردم بيان كرد. مردم اين خطبه ها را كه بيانگر سنت پيامبر (ص) يعنى روشنگر عقايد، اخلاق و احكام واقعى اسلام بود، حفظ مى كردند كه بعدها توسط دانشمندان مقدارى از آنها جمع آورى و تاليف شد. مسعودى در مروج الذهب در آخر ترجمه حضرت امير (ع) مى نويسد: و آنچه مردم از سخنان حضرت امير (ع) در حفظ دارند چهار صد و هشتاد و چند خطبه است .38 پس آنچه سيد رضى رحمة الله عليه در نهج البلاغه جمع آورى نموده ـ كه با حذف مكررات حدود 236 خطبه مى شود ـ خطبه هاى انتخاب شده آن حضرت بوده كه به نظر سيد رضى بلاغت و زيبأى آن برجستگى داشته است و هر چند بعضى دانشمندان مقدارى از آنچه را كه سيد رضى در نهج البلاغه نياورده جمع آورى كرده اند در عين حال بسيارى از خطبه ها و فرمايشات آن حضرت متاسفانه از دست رفته است . چنانچه كتاب ارزشمند نهج البلاغه را بررسى كنيم، خواهيم ديد معارف اسلام از توحيد و صفات خدا و نبوت و امامت و معاد و آداب اسلامى 39 در اين گنجينه يافت مى شود. پس حضرت امير (ع) در عصر خلافت خود، عقايد صحيح و توحيد قرآنى را به جامعه برگرداند.40 همچنين در احكام ديات، مجموعه اى بنام اصل 41 ظريف از حضرت امير (ع) بما رسيده كه آن حضرت آنرا از كتاب جامعه كه پيامبر (ص) به آن حضرت املا كرده بودند براى واليان و امرا لشكر خود نوشته تا بر مبناى آن حدود و ديات را اجرا كنند. در اين مجموعه ديه تمام اعضاى بدن ـ انگشت، دست، پا، چشم، نطفه، علقه، مضغه و... ـ به تفصيل ذكر شده كه جز در فقه مكتب اهل البيت در فقه هيچيك از مذاهب ديگر وجود ندارد. اين اصل را خدمت حضرت صادق (ع) عرضه داشتند، ايشان فرمودند: بله اين فتواى امير الموئمنين (ع) است .42 2ـ تربيت شاگردان: حضرت امير (ع) شاگردانى را پرورش داد و معارف اسلامى را به آنها آموخت از جمله ابن عباس، كميل بن زياد، مالك اشتر، ميثم تمار، ابوالاسود دئلى، رشيد هجرى، حجر بن عدى،... بعضى از اينان بطور خصوصى از حضرت استفاده مى كردند43 و بعضى به ولاياتى منصوب مى شدند و در حد خود اين آموخته ها را به مردم تبليغ مى نمودند. ايشان سنگ زير بناى فرهنگ تشيع شدند. 3ـ تشويق صحابه به نقل حديث پيامبر (ص): در فصل دوم قسمت الف جنگ جمل خوانديم كه بيش از 1500نفر از صحابه به حضرت امير (ع) براى جنگ جمل به بصره آمدند. پس از پايان جنگ حضرت آنها را همراه خود به كوفه آورد و آنجا را مركز حكومت خود قرار داد و بر خلاف خلفاى قبلى كه از نقل حديث پيامبر (ص) به شدت جلوگيرى مى كردند، آن حضرت همه را تشويق نمود تا احاديثى را كه از پيامبر (ص) شنيده بودند براى مردم روايت كنند. مثلاً روزى در رحبه مسجد كوفه صحابه را قسم داد كه هر كس در حجة الوداع همراه پيامبر (ص) بوده و حديث غدير را از او شنيده برخيزد و روايت كند. عده اى در آنجا برخاستند و خطبه غدير پيامبر (ص) را روايت كردند. 44 به اين ترتيب بيش از هزار صحابى رواياتى را كه در ذهن داشتند و از ترس حكومتهاى قبلى آنها را كتمان مى كردند، در زمان خلافت حضرت امير (ع) با آزادى آن احاديث را روايت كردند. كم كم كوفه به صورت دانشگاه اسلامى و مركز دوستداران و شيعيان حضرت امير (ع) در آمد و خط تشيع از كوفه به ايران و جاهاى ديگر امتداد يافت. در هر صورت حضرت امير (ع) بود كه كوفه را مركز تشيع قرارداد بطورى كه اوأل خلافت بين عباس كه امام صادق (ع) تا مدتى آزادى داشتند در همين مسجد كوفه مى نشستند و براى مردم حديث مى گفتند و هزارها نفر براى استفاده از امام جمع مى شدند. شخصى مى گويد: سه روز رفتم خدمت امام صادق (ع) برسم از ازدحام جمعيت نتوانستم .45 به اين شكل كوفه از آن زمان تا به امروز مركز، علوىها شيعيان ـ و شام مركز اموىها و مكه و مدينه مركز بكرى و عمرى هاست. بطورى كه بنيانگذار خلافت بنى عباس وقتى كه افرادى را به اطراف براى دعوت به خلافت بنى عباس مى فرستاد به آنها مى گفت: به خراسان و جاهاى دور بر ويدو دعوت را از آنجاها نشر كنيد. چون شام، اموى، مكه و مدينه، بكرى و عمرى و كوفه علوى هستند. همين اهل كوفه بودند كه براى امام حسين (ع) نامه نوشتند و با مسلم بن عقيل نماينده آن حضرت بيعت كردند، هر چند ابن زياد با زور غلبه كرد و نگذاشت آنها حضرت سيدالشهدا (ع) را يارى كنند ولى بعد از جريان كربلا توابين از همين كوفه قيام نمودند و هزارها نفر سر قبر حضرت سيدالشهدا (ع) رفته و از اين كه آن حضرت را يارى نكرده بودند توبه نمودند و با ابن زياد و اهل شام جنگيدند تا كشته شدند (رضوان ا... تعالى عليهم).مختار هم از كوفه قيام كرد و قاتلين حضرت سيد الشهدا (ع) را جز يك نفر كه از دستش فرار كرد همه را كشت. زيد بن على بن الحسين هم از كوفه قيام كرد. پس حضرت امير (ع) با هجرتش از مدينه به كوفه بوسيله بيانات و خطبه هاى خود و با تربيت شاگردان خصوصى و اعزام آنها به مناطق ديگر و آزادى دادن به صحابه در نقل حديث پيامبر (ص)، قرآن و سنت پيامبر (ص) را به جامعه اسلامى باز گرداند و در نتيجه محدثين فراوانى بوجود آمدند و روايات را در كتابهاى حديث مكتب اهل بيت و مكتب خلفا جمع آورى كردند و كتب اربعه شيعه و صحاح ست تدوين گشت. البته روايات جعلى هم كه در زمان معاويه و ديگر خلفا در ميان مردم نشر شده بود، مقدارى در آن كتابها وارد شد. ولى روايات صحيح فراوانى كه حتى در كتب حديث مكتب خلفا يافت مى شود به بركت حكومت و خدمت حضرت امير (ع) است . پس بقا و نشر فرهنگ اسلام كه امروزه در دست مسلمين اعم از شيعه و سنى هست، نتيجه به حكومت رسيدن حضرت امير (ع) و هجرت از مدينه به كوفه و خدمات آن حضرت مى باشد.هدف از رسيدن به حكومت در نظر انبيا و اوصيا آنان، كشور گشأى نيست بلكه حفظ و نشر دين الهى است. آرى هجرت آن حضرت مانند هجرت پيامبر اكرم (ص) در حفظ اسلام موئثر بود و ايشان همان كار پيامبر (ص) را كرد چرا كه نفس پيامبر (ص) بود. ج ـ نفى حجيت سيره خلفا و پايه گذارى مكتب تشيع: وظيفه پيامبر الهى بيان دين خدا و تعليم عقايد و احكام، همراه با روشنگرى و شكستن باطل است .حضرت آدم (ع) اولين پيامبر خدا، توحيد را تبليغ نمود اما تا زمان نوح(ع) نسل او بت پرست شدند و حضرت نوح (ع) تنها عده كمى را توانست به توحيد راهنمايى كند و بقيه با عذاب الهى نابود شدند. باز در نسل مومنينى كه باقى مانده بودند، بت پرستى رواج يافت تا حضرت ابراهيم (ع) به پيامبرى رسيد و بت ها را شكست و خانه توحيد را با اسماعيل تجديد بنا كرد. باز نسل او به بت پرستى رو آوردند و در همين خانه كعبه بتها آويختند .تا اينكه حضرت محمد (ص) به پيامبرى مبعوث شد ودر فتح مكه بتها را شكست .پس براى تبليغ اسلام، بت شكنى و كنار زدن باطل از روى حق لازم است، چرا كه توحيد با شرك و حق با باطل جمع نمى شوند.اوصيا پيامبران همچنانكه مسوئول تبليغ رسالت پيامبران هستند، مسئول بت شكنى و افشاگرى باطلها نيز مى باشند.حضرت امير (ع) هم علاوه بر آنكه اسلام واقعى و قرآن و سنت پيامبر (ص) را به جامعه برگرداند، روشهاى باطل واليان قبلى را براى مردم بيان نمود و نشان داد كه مدرك احكام دين خدا و اسلام تنها قرآن و سنت پيامبر (ص) است و در كنار آن به سيره هيچكس نيازى نيست. خصوصاً مواردى كه سيره آنها مخالفت قرآن و سنت پيامبر (ص) باشد. اكنون ما روشنگرى آن حضرت را در دو مورد بيان مى نماييم: يكى هنگام بيعت گرفتن براى خليفه سوم در شوراى شش نفرى وقتى كه عبدالرحمن بن عوف به آن حضرت گفت: دستت را بده كه با تو بيعت كنم در عمل كردن به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) و سيره شيخين، ابوبكر و عمر ـ حضرت فرمود: همانا كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) به روش و سيره كسى احتياج ندارند. عبدالرحمن دستش را به طرف عثمان برد و همان جمله را تكرار كرد. عثمان قبول نمود. سپس عبدالرحمن دوباره دستش را به طرف حضرت امير عليه اسلام دراز كرد و آن جمله را تكرار نمود. حضرت نيز سخن اول را تكرار كرد. دفعه سوم حضرت فرمود: عثمان كه قبول كرد چرا معطلى؟ و برخاست كه برود. بر آن حضرت بانگ زدند كه تو را با شمشير مى كشيم. چون خليفه دوم پنجاه نفر را موظف كرده بود هر كس از بيعت با منتخب شورا امتناع ورزد، گردنش را بزنيد. آن حضرت به اجبار بيعت كرد.46 در هر صورت حضرت امير (ع) خلافت به شرط عمل به سيره شيخين ـ ابوبكر و عمر ـ را نپذيرفت، و با مخالفت با بيعت بر عمل كردن به سيره شيخين، عملاً روشن ساخت سيره شيخين همانند كتاب خدا و سنت پيامبر مدرك احكام نيست.يكى هم در زمان حكومت خود، نه تنها بر مبناى قرآن و سنت پيامبر (ص) عمل نمود بلكه در ضمن بياناتش به روشنگرى حق پرداخت و پرده از باطل زدود. براى نمونه دو خطبه حضرت را در اين مورد مي آوريم: 1ـ در خطبه شقشقيه مى فرمايد: قسم به خدا ابن ابى قحافه ـ يعنى ابوبكر ـ جامه خلافت را بر خود آراست در حاليكه مى دانست شان من نسبت به خلافت چون محور آسياب است. يعنى حكومت اسلامى بدون من در لغزش تباه كننده است 47 ـ سيل معارف از من سرازير مى شود و هيچ بلند پروازى به اوج علم و فضل من نتواند رسيد. پس جامهئ خلافت را رها كردم... و صبر نمودم در حاليكه خاشاك در چشم و استخوان در گلو داشتم و ميراث خود را تاراج رفته مى ديدم. تا اينكه اولى ـ ابوبكر ـ راه خود را به پايان رساند و خلافت را بعد از خود به آغوش ابن الخطاب ـ عمر ـ انداخت... جاى بسى شگفتى است در حالى كه در زمان حياتش فسخ بيعتش را از مردم درخواست مى كرد ـ و مى گفت: اقيلونى فلست بخيركم و على فيكم، مرا معاف بداريد من بهترين شما نيستم در حاليكه على بين شما هست ـ بعد از خود خلافت را به عقد ديگرى درآورد. چقدر محكم اين دو، پستان خلافت را بين خود تقسيم كردند. پس خلافت را در فردى درشت خوى و ناهموار قرار داد كه تند سخن و خشن و پر لغزش بود... من در اين مدت طولانى و سختى محنت بار، شكيبايى نمودم تا او نيز براه خود رفت و امر خلافت را در جمعى قرار داد و مرا هم، هم طراز آنها پنداشت. خدايا چه شورايى! كى شك و ترديد با اولى آنها ـ ابوبكر ـ درباره من بود كه با اين اشخاص ـ اهل شورى عمرى ـ همرديف باشم... تا سومين نفر ـ عثمان ـ به خلافت برخاست... و اولاد پدرانش با او همدست شدند. مال خدا را چون شتر كه گياه بهارى را مى جود، خوردند تا اينكه ريسمانش باز شد و رفتارش موجب قتلش شد و پر خوريش او را به روا انداخت پس... مردم از هر سو بسوى من هجوم آوردند، بطوريكه حسن و حسين زير دست و پا شدند و دو طرف جامه ام پاره شد و چون گله گوسفند اطراف مرا گرفتند. پس هنگاميكه امر خلافت را بعهده گرفتم جمعى بيعت مرا شكستند ـ طلحه و زبير ـ و گروهى از فرمانم خارج شدند ـ خوارج ـ و بعضى راه ستم در پيش گرفتند ـ معاويه ـ 48 2ـ آن حضرت در خطبه ديگر كه قسمت اولش در نهج البلاغه و تمامى اش در روضه كافى است مى فرمايد:همانا منشا فتنه و فسادها پيروى از خواسته هاى نفسانى و احكام بدعتآميز است كه در آنها حكم خدا مخالفت مى شود و گروهى در اين خواسته ها و حكمهاى خلاف دين، ديگران را پيروى مى كنند. اگر حق خالص و آشار بود، اختلافى پيش نمي آمد و يا اگر باطل خالص بود ترسى به گمراهى انسان هوشمند وجود نداشت لكن قسمتى از حق از باطل گرفته در هم مي آميزند و با هم مى پوشانند و در اينجا شيطان بر دوستان و پيروان خود تسلط مى يابد و تنها كسانيكه لطف خدا شامل حالشان گرديده ـ از گمراهى ـ نجات مى يابند... سپس نگاه كرد و گرد او عده اى از خاندان و خواص و شيعيانش بودند و ـ چون ديد مجلس خصوصى است ـ فرمود: واليان قبل از من كارهأى انجام دادند كه در آنها مخالفت پيامبر خدا (ص) را كردند در حاليكه بر اين مخالفت تعمد داشتند و عهد او را شكستند و سنت او را تغيير دادند و اگر مردم را بر ترك آن احكام وادار مى ساختم و بر وضع نخستين و آنطور كه در زمان پيامبر خدا (ص) بود بر مى گرداندم لشكريانم از گردم پراكنده مى شدند تا تنها مى ماندم يا اندكى از شيعيانم كه برترى و وجوب امامت مرا از كتاب خدا عزوجل و سنت پيامبر خدا (ص) شناخته بودند. چون بمردم اعلام كردم كه جماعت در نمازهاى مستحبى بدعت است، بعضى از لشكريانم كه همراهم مى جنگيدند، بانگ برآوردند: اى اهل اسلام سنت عمر تغيير يافت على ما را از نماز مستحب در ماه رمضان باز مى دارد. همانا ترسيدم در گوشه اى از لشكرم شورش كنند. از تفرقه اين امت و اطاعت پيشوايان گمراهى چه كشيدم؟!49 حضرت امير (ع) با اين بيانات، مكتب تشيع و اسلام راستين را ترسيم كرد و نشان داد كه تشيع اخذ معارف و معالم دين الهى از قرآن كريم و سنت پيامبر (ص) از طريق اوصيا آن حضرت يعنى دوازده امام (ع) است و سيره خلفا حجيت ندارد و مدرك احكام اسلامى نيست . پي نوشت ها : 1- حجرات 13. 2- تاريخ يعقوبى 29/2 غارات ثقفى 32. 3- اعراب آن زمان چون غالباً صحرا نشين بودند در اثر آفتاب بدنشان تيره رنگ بود و به ايرانيان كه بيشتر شهرنشين و در هواى ملايم بودند و بدنشان غالباً سرخ و سفيد بود به طعنه حمرا ـ سرخ پوست ـ مى گفتند. 4- غارات ثقفى 341. 5- همان مدرك 32. 6- همان مدرك 31 و 33. 7- همان مدرك 34 و 35. 8- همان مدرك 34 و 35. 9- همان مدرك 36. 10- همان مدرك 40. 11- همان مدرك 38. 12- هر كر 60 قفيز و هر قفيز 8 كيل و هر كيل 1/56 صاع و هر صاع 4 مد است. 13- همان مدرك 46. 14- همان مدرك 46، قال يا اميرالموئمنين انا قاتلنا اهل البصره باهل الكوفة و الراى واحد و قد اختلفوا بعد و تعادوا وضعفت النية و قل العدد و انت تاخذهم بالعدل و تعمل فيهم بالحق و تنصف الوضيع من الشريف و ليس للشريف عندك فضل منزلة على الوضيع فضجت طأفة ممن معك من الحق اذا عموا به واغتتموا من العدل اذ صاروا فيه و صارت صنايع معاوية عند اهل الغنى و الشرف فتاقت انفس الناس الى الدنيا و قل من الناس من ليس للدنيا بصاحب... فان تبذل المال يا امير الموئمنين تمل اليك اعناق الناس و تصف نصيحتهم و تستخلص ودهم صنع الله لك يا امير الموئمنين و كبت عدوك و فض جمعهم و اوهن كيدهم و شتت امورهم انه بما يعملون خبير. فحمد الله و اثنى عليه و قال: اما ما ذكرت من عملنا و سيرتنا بالعدل فان الله يقول من عمل صالحاً فلنفسه و من اسا فعليها و ما ربك بظلام للعبيد و انا من ان اكون مقصراً فيما ذكرت اخوف و اما ما ذكرت من ان الحق ثقل عليهم ففارقونا لذلك فقد علم الله انهم لا يفارقونا من جور و لم يلتمسوا الا دنياً زألة عنهم كان قد فارقوها، اما ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانا لا يسعنا ان نعطى امراً من الفى اكثر من حقه. 15- همان مدرك 48، يا اميرالموئمنين اعط هذه الاموال و فضل هوئلا الاشراف من العرب و قريش على الموالى و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره. و انما قالوا له ذلك للذى كان معاويه يصنع بمن اتاه... فقال لهم على (ع): اتامرونى ان اطلب النصر بالجور؟ و الله لا افعل ما طلعت شمس و ما لاح فى السما نجم و الله لو كان ما لهم لى لواسيت بينهم فكيف و انما هى اموالهم. 16- همان مدرك 54، اعطى على (ع) فى عام واحد ثلاثة اعطية ثم قدم عليه خراج اصفهان فقال: ايها الناس اغدوا فخذوا فوالله ما انا لكم بخازن. 17- وسأل الشيعة 49/11 مر شيخ مكفوف كبير يسال. فقال اميرالموئمنين (ع): ما هذا؟ قالوا: يا امير الموئمنين نصرانى، فقال اميرالموئمنين (ع) استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه انفقوا عليه من بيت المال. 18- طبرى 456/2، معالم المدرستين 148/1. 19- توضيح بيشتر در فصل اول قسمت اقدامات خلفا آمده است . 20- تفصيل اين مطلب را در كتاب نقش عايشه در تاريخ اسلام 205/1 تا 272 و 21/2 تا 231 مطالعه فرماييد. 21- نهج البلاغه خطبه 192، ارى نور الوحى و الرسالة واشم ريح النبوة ولقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحى (ص) فقلت: يا رسول الله ما هذه الرنة؟ فقال: هذا الشيطان ايس من عبادته. انك تسمع ما اسمع وترى ما ارى الا انك لست بنبى ولكنك لوزير و انك لعلى خير. 22- سنن نسأى 178/1، مسند احمد 85/1، 107، :80 كانت لى منزلة من رسول الله (ص) لم تكن لاحد من الخلأق فكنت آتيه كل سحر و اقول السلام عليك يا نبى الله فان تنحنح انصرفت الى اهلى والا دخلت عليه. 23- معالم المدرستين 304/2 از طبقات ابن سعد: و الله ما نزلت آية الا وقد علمت فيما نزلت و اين نزلت و على من نزلت ان ربى وهب لى قلباً عقولاً ولساناً ناطقاً. روايات ديگر در اين باره در كتاب نقش أمه در احيا دين، ج 19/11 ـ 25 آمده است . 24- معالم المدرستين 305/2، سنن ابن ماجه حديث 3708. 25- معالم المدرستين 304/2 بصأر الدرجات :198 اذا سالت رسول الله (ص) اجابنى و ان فنيت مسألى ابتدانى فما نزلت عليه آية فى ليل ولا نهار ولا سما و لا ارض ولا دنيا و لاآخرة و لا جنة و لا نار ولا سهل ولا جبل ولا ضيا و لا ظلمة الا اقرانيها و املاها على و كتبتها بيدى و علمنى تاويلها و تفسيرها و محكمها و متشابهها و خاصها و عامها... 26- براى توضيح بيشتر درباره تاريخ قرآن و بينش مكتب اهل بيت و مكتب خلفا درباره آن به كتاب القرآن الكريم و روايات المدرستين رجوع فرمأيد. 27- معالم المدرستين 135/3 سنان بن انس با شمر بن ذى الجوشن روز عاشورا در كربلا حضرت سيدالشهدا را شهيد كردند. 28- فتح البارى 221/10، تفسير ابن كثير 231/4، كنزالعمال 357/2. 29- نظير اين اثر در تغيير حركات يك كلمه در زبان فارسى نيز هست مانند آنكه با تبديل ضمه به فتحه در دو كلمه كرد و ترك معنى عوض مى شود (كرد، ترك) البته اين تاثير در زبان عرب گسترده تر است . 30- رجوع شود به تاج العروس ترجمه كلمه (سبج) و (زط). 31- سبب آن همچنانكه گفتيم دور بودن شهر كوفه از مركز قبايل عرب و اختلاط اهالى آن با ايرانيان تازه مسلمان بود كه به شهر كوفه مهاجرت كرده بودند و هر چند خليفه دوم ابن مسعود صحابى پيامبر را براى تعليم قرآن به كوفه فرستاد ولى چون آنها عرب اصيل نبودند قرآن را غلط مى خواندند علاوه بر اينكه نسل دوم تازه مسلمانهاى غير عرب قرآن را از غير صحابى مي آموختند در نتيجه اشتباهات بيشترى داشتند. 32- و بدين سبب علم اعراب گذارى را علم نحو مى نامند. 33- همچنانكه حضرت امير (ع) كه فصيح ترين مرد عرب بود در دهه چهارم غلط خواندن قرآن در شهر كوفه را تشخيص داده و در صدد چاره آن بر آمده بود. 34- وقتى امير زاده اى كه پدرش در تعلم او كوشا بوده زبان عربى را غلط تلفظ كند حال همسالان او در شهرهاى كوفه و بصره و نيز سخن گفتن نسل فاتحان عرب كه ساكن شهرهاى آفريقا و ايران بودند چگونه بوده است ؟ 35- در زبان عربى اين چنين با تغيير ضمه و كسر و فتحه معنا تغيير مى كند. 36- نهج البلاغه خطبه :192 و لقد كنت اتبعه اتباع الفصيل اثر امه يرفع لى فى كل يوم من اخلاقه علماً و يامرنى بالاقتدا به. 37- رجوع شود به نقش أمه دراحيا دين 29/11 ـ 41. 38- مروج الذهب 419/2. 39- تنها عهدنامه مالك اشتر كه در نهج البلاغه آمده است متضمن احكام فراوانى خصوصاً در مسأل اجتماعى، اقتصادى و حكومتى است . 40- براى توضيح بيشتر روشنگرى أمه (ع) در عقايد به جز دوازدهم نقش أمه در احيا دين مراجعه فرمأيد. 41- اصول مجموعه هاى روايتى كوچكى بوده كه شاگردان أمه (ع) آنها را مباشرةً از امام شنيده و جمع آورى كرده بودند. بعدها علماى حديث اين اصول را جمع آورى كرده بصورت كتب اربعه و كتابهاى حديث ديگر تنظيم و تبويب نمودند. 42- براى توضيح بيشتر به معالم المدرستين 207/3 ـ 223 مراجعه نمأيد. 43- خطبه كميل در نهج البلاغه شاهد است كه حضرت برخى معارف و حقأق را در تنهأى به كميل تعليم داده است. 44- معالم المدرستين 420/1، تاريخ ابن كثير 211/5 و 212، مسند احمد 118/1 و 119 و 370/4. 45- بحار 93/47 ـ 94. 46- انساب الاشراف 16/5 ـ 18. معالم المدرستين 173/1 ـ 180. 47- قطب رحاها مثل است براى آنكس كه در كارى همه كاره باشد. 48- نهج البلاغه خطبه 3. 49- روضه كافى 58 ـ :63 نقش أئمه در احياء دين، علامه عسكرى، ج 14، ص 159 ـ 200.
منبع: www.porsojoo.com
+ نوشته شده در یکشنبه 17 دی1385ساعت 17:18 توسط علیرضا ابراهیمی
|
خدمات امام على (ع) قبل و بعد از حكومت(1)
در اينجا فهرست وار به بعضى از خدمات آن حضرت كه در راستاى مسئوليت اصلى امت يعنى حفظ اسلام بوده است اشاره مى نماييم و سپس برخى از آن خدمات را بررسى و بيان خواهيم كرد. 1ـ جمع آورى قرآن: حضرت امير (ع) بعد از دفن پيامبر(ص) قرآن را بصورت منظم به همان ترتيب كه پيامبر فرموده بودند جمع آورى نمودند. 2ـ راهنمأى خلفا خصوصاً در احكام قضاوت: موارد زيادى در تاريخ نقل شده كه خلفا احكامى را بر خلاف حق صادر مى كردند و حضرت امير (ع) آنها را به اشتباهشان واقف مى نمودند. 3ـ پاسخ به سوئالات علماى اهل كتاب: پس از انتشار اسلام در بيرون جزيرة العرب و ورود اسلام به روم شرقى و ايران، دانشمندانى از يهود و نصارى براى تحقيق به مدينه مي آمدند و در پس شناسايى پيامبر و اوصيا او بودند و چون دست اندركاران حكومت، تخصصى در معارف اسلامى نداشتند و در پاسخ سوئالات علمى آنان مى ماندند ناگزير به على (ع) متوسل مى شدند و آن حضرت به سوئالات پاسخ مى دادند و مشكلات علمى آنان را حل مى كردند. 4ـ فعاليتهاى اقتصادى: بعد از وفات پيامبر (ص) حكومت، عليه بنى هاشم و اهل بيت نقشه زيان آور اقتصادى طرح ريزى كرد و آنها را از حقوق مالى شان محروم ساخت. حضرت امير (ع) در مقابل اين نقشه يك سلسله فعاليتهاى اقتصادى انجام داد و آن توطئه را خنثى نمود. 5ـ شكست نظام طبقاتى: خلفاى سه گانه بر خلاف دستور قرآن و سنت پيامبر (ص) در تقسيم اموال بيت المال و مناصب اجتماعى، نظام طبقاتى ايجاد كردند و قريش را بر ساير عرب و عرب را بر عجم برترى دادند. امير الموئمنين على (ع) پس از قبول حكومت اين نظام طبقاتى را درهم شكست و با برخورد عادلانه، امتيازات نابجا را از بين برد. 6ـ نشر معارف و تبليغ اسلام صحيح: خلفا با منع صحابه از نقل حديث پيامبر (ص) و تعيير احكام الهى از جانب خود باعث تحريف سنت پيامبر (ص) و در نتيجه احكام اسلام شدند. حضرت على (ع) پس از قبول حكومت با آزاد گذاشتن صحابه در نقل حديث، معارف اسلام واقعى را به جامعه باز گرداندند. 7ـ نفى حجيت سيره خلفا: مدرك احكام اسلامى، قرآن و سنت پيامبر (ص) است، اما با تدبير خليفه دوم در بيعت گرفتن براى خليفه سوم، سيره شيخين يعنى سيره ابوبكر و عمر به آن اضافه شد بطوريكه مسلمين به احكامى كه خلفا در مقابل نص قرآن و سنت قطعى پيامبر (ص) بر حسب اجتهاد خود عمل كرده بودند پاى بند شده و آنها را جز دين بحاب مي آوردند. حضرت امير (ع) با نپذيرفتن حكومت به شرط عمل به سيره شيخين و سپس عمل نكردن به سيره آنها در دوران حكومت خود، سيره خلفا را از حجيت انداخته و نشان دادند كه تنها قرآن و سنت پيامبر (ص) مدرك احكام الهى است نه سيره خلفا. اكنون برخى از عناوين فوق را تشريح مى نماييم: الف - شكست نظام طبقاتى و ايجاد عدالت اجتماعى: اسلام همه بشر را در برابر خدا و قانون اسلام يكسان مى داند و برترى را فقط به اهل تقوى مى دهد در قرآن مى خوانيم: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى وجعلناكم شعوبا و قبأل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ان الله عليم خبير» 1 اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را قبيله قبيله قرار داديم تا همدگير را ـ به نسبت به شهر و قبيله ـ بشناسيد. همانا گرامى ترين شما در نزد خدا پرهيزگارترين شماست. همانا خدا دانا و آگاه است . پيامبر اكرم (ص) به اين جهت بين عرب و غير عرب فرقى نمى گذاشت و بيت المال را بطور مساوى بين همه مسلمانها تقسيم مى نمود. اما خلفاى سه گانه بر خلاف اين سنت پيامبر (ص) عمل نمودند مثلاً خليفه اول بزرگان انصار را در فتوحات به سر كردگى لشكر نگماشت تا آنجا كه صداى انصار به اعتراض بلند شد و او به اجبار تنها ثابت بن قيس از انصار را به سر كردگى لشكر تعيين كرد2 ولى غير از اين مورد امارت لشكرها و ولايت شهرها را تنها به قريش داده بود. خليفه دوم هم همين روش را در پيش گرفت تا آنجا كه شش نفر اعضاى شوراى تعيين خليفه بعد از خودش را همگى از قريش قرار داد. در حاليكه در ميان انصار كسانى بهتر از طلحه و زبير و عبدالرحمن بن عوف زياد بودند. علاوه بر اين خليفه دوم، قريش را بر عرب، و عرب را بر غير عرب ترجيح داد بطوريكه غير قريش از قريش و غير عرب از عرب حق نداشت دختر بگيرد. او جامعه را به صورت طبقاتى درآورد. در تفسيم اموال به كسانى كه در بدر شركت كرده بودند 5 هزار درهم و در احد 4 هزار درهم و در خندق 3 هزار درهم تا 200 درهم و به زنان پيامبر (ص) 10 هزار درهم و به عايشه استثناً 12 هزار درهم مقررى مى داد. خليفه سوم هم همين رويه را در پيش گرفت. خصوصاً فاميل خود از بنى اميه را بر ساير قريش مقدم مى داشت. در نتيجه در زمان اين سه خليفه حكومت قريشى شده و ثروتهاى فراوان در دست قريش قرار گرفته و جامعه اسلامى آنروز به صورت طبقاتى درآمده بود و كسانى كه از افريقا و ايران و روم اسلام مي آوردند، اسلام را يك نظام طبقاتى مى ديدند. پس از قتل عثمان و بيعت مردم با امام على (ع) آنحضرت به اسلام يعنى سنت پيامبر (ص) عمل نمود و بين مهاجر و انصار، عرب و عجم، قريش و غير قريش فرقى نگذاشت و پس از آنكه بيعت با او به پايان رسيد، دستور فرمود تا بيت المال را بين مسلمين حاضر بطور مساوى تقسيم نموده و به هر كس سه دينار بدهند. خود سه دينار برداشت و به آزاد كرده اش قنبر هم سه دينار داد. آن حضرت بر خلاف خلفاى قبلى، انصار را به حكومت شهرها و امارت لشكرها گماشت مثلا قيس بن سعد بن عباده را والى مصر و سهل بن حنيف را والى بصره و عثمان بن حنيف را والى مدينه تعيين فرمود و از غير قريش مالك اشتر را والى مصر قرار داد. البته از قريش و بخصوص بنى هاشم هم استفاده مى كرد. حضرت امير (ع) در شكستن نظام طبقاتى چنان سعى مى كرد كه روزى اشعث بن قيس ـ رئيس قبيله بزرگ يمن ـ ديد دور آن حضرت موالى ـ غير عرب ـ نشسته اند. خدمت حضرت رفت و با ناراحتى گفت:اى امير موئمنان اين سرخپوستها 3 بين ما و تو فاصله شده اند. حضرت قبول نكرد آن موالى ـ غير عرب ـ را در جامعه اسلامى مانند خلفاى قبل كنار بگذارد و اشعث بن قيس ها و بزرگان را دور خود جمع كند.4 اين روش بر سران قبأل عرب گران آمد. كسانيكه در حكومتهاى قبل امتيازات فراوان داشتند ناراضى شدند. طلحه و زبير دو صحابى مشهور، در ابتداى حكومت آن حضرت قصد قيام و مخالفت با حضرت امير (ع) را نداشتند، اما چون ديدند حضرت آنها را از امتيازاتى كه خلفاى قبل به آنها داده بودند محروم مى كند از او كناره گرفتند. اينها در مسجد پيامبر مي آمدند و گوشه اى مى نشستند و بنى اميه هم كه كينه ديرينه با على (ع) داشتند و پى بهانه مى گشتند دور آنها جمع مى شدند و نواى مخالفت را سر مى دادند و به على (ع) مى گفتند:آيا اين عدالت است كه ما مهاجرين اولين با آنهايى كه به شمشير ما مسلمان شده يا بنده ما بوده و بعد ما آزادشان كرده ايم و اينك مسلمان شده اند در امتيازات با ما يكسان باشند؟ حضرت در جواب آنها مى فرمود: برادران من، ما و شما ديديم كه پيامبر (ص) چطور رفتار مى كرد و بيت المال را چگونه تقسيم مى نمود. در اينجا روش حضرت امير (ع) در مورد بيت المال را در ضمن چند روايت مى خوانيم : آن حضرت مى فرمود:پيامبر خدا (ص) آنچه در بيت المال بود تقسيم مى كرد و چيزى براى فراد نمى گذاشت و ابوبكر نيز چنين كرد. اما عمر بن الخطاب در اين مورد روش ديگرى در پيش گرفت و دفتر و ديوان درست كرد بيت المال را ساليانه تقسيم مى كرد يعنى اموالى در بيت المال تا سال آينده مى ماند. اما من همچنانكه پيامبر خدا (ص) رفتار مى كرد عمل مى كنم 5. در روايت ديگر آمده است كه حضرت امير (ع) هر جمعه تمام بيت المال را تقسيم مى كرد و كف آنرا جارو مى زد و آب مى پاشيد. سپس در آنجا دو ركعت نماز مى خواند و به بيت المال خطاب كرده مى فرمود:در قيامت شهادت دهيد كه من مال مسلمين را در تو حبس نكردم .6 يكبار اموالى را از اصفهان، به كوفه نزد آن حضرت آوردند. روى آنها نانى بود حضرت آن اموال و آن نان را هفت قسمت كردند، چون در كوفه هفت قبيله بودند و قرعه كشيدند، به هر قبيله 17 از آن اموال و يك جز آن نان را دادند 7. در مورد ديگر پولهايى براى حضرت آورده بودند; سران هفت قبيله را جمع كرد و دور پولها را طناب كشيد وفرمود: كسى از اين طنابها عبور نكند. راوى مى گويد ما پشت طنابها نشستيم. حضرت داخل شد و فرمود: روئساى قبايل كجايند؟ ايشان آمدند و كيسه هأى آوردند. حضرت در هر يك از آن كيسه ها سهم قبيله شان را مى ريخت تا با خود ببرند و بين افراد قبيله شان تقسيم كنند .8 شعبى مى گويد:به جلوى مسجد كوفه رسيدم ديدم اميرالموئمنين (ع) بر دو تل از طلا و نقره ايستاده و با چوبدستى مردم را دور مى كند ـ تا بتواند آنها را تقسيم نمايد ـ سپس آن همه طلا و نقره را مشت مشت بين روئساى قبأل كوفه تقسيم كرد تا هيچ چيز باقى نماند و خود به خانه اش رفت در حاليكه از آن پولها هيچ با خود نبرد. راوى مى گويد: من بچه بودم پيش پدرم آمدم و گفتم: امروز بهترين مردم يا احمق ترين مردم را ديدم . پدرم پرسيد:چه كسى ؟ گفتم:اميرالموئمنين على (ع) را . و جريانى را كه ديده بودم براى پدرم نقل كردم. پدرم گريست و گفت: تو بهترين مردم را ديده اى 9. راوى نقل مى كند روزى حضرت امير (ع) شمشيرش را به بازار آورد و فرمود: چه كسى اين شمشير را مى خرد؟ اگر پول يك پيراهن را داشتم اينرا نمى فروختم. يكنفر گفت:من به شما قرض مى دهم. حضرت شمشير را نفروخت و با آن پول قرضى يك پيراهن خريد 10. يكى از زنان كوفه مى گويد:على (ع) خواربار را كه در بيت المال جمع شده بود كيسه كيسه بين ما تقسيم مى كرد .11 روزى هنگام تقسيم بيت المال دو زن خدمت حضرت آمدند يكى عرب و ديگرى از غير عرب. حضرت بهر يك 25 درهم و يك كر طعام 12 داد زن عرب گفت:من عرب هستم و اين زن عجم است ! على (ع) فرمود:من براى فرزندان اسماعيل در اين اموال برترى نسبت به فرزندان اسحاق نمى بينم 13. چون عربها خود را از فرزندان اسماعيل مى دانستند و ايرانيها را فرزندان اسحاق. روزى حضرت امير (ع) به مالك اشتر گله كرد كه مردم از من فرار مى كنند و به طرف معاويه مى روند. مالك عرض كرد:اى امير الموئمنين، با لشكرى از اهل كوفه، با اهل بصره جنگيديم; در حاليكه با آنها هم عقيده بوديم. ولى بعد اختلاف پيدا كردند و با يكديگر دشمنى نمودند و نيت ها ضعيف شد و طرفداران حقيقى تو كم شدند; چون شما به عدل ميان آنها رفتار مى كنى و به حق عمل مى نمايى و بين شريف و وضيع به انصاف برخورد مى كنى و براى شريف نزد تو برترى نسبت به وضيع نيست. پس گروهى از كسانيكه با تو بودند از اين عدالت دلگير شدند. در حاليكه معاويه به ثروتمندان و افراد رسيدگى مى كند ـ و آنها را سير نگه مى دارد ـ و دل مردم بسوى دنيا اشتياق دارد و كسيكه به دنيا بى اعتنا باشد كم است. پس اگر تو هم از اين اموال بذل و بخشش كنى، مردم به سوى تو ميل مى كنند و خيرخواه تو مى شوند و دوستى شان مخصوص تو مى شود. خداوند آنچه خير توست پيش آورد و دشمنت را ذليل كند و مكر و فريب آنها را بى اثر گرداند و كارشان را پراكنده سازد. خدا به آنچه مى كنند آگاه است. حضرت بس از حمد و ثناى الهى فرمود: اما آنچه از روش عادلانه ما گفتى خداوند مى گويد: «من عمل صالحاً فلنفسه و من اسا فعليها و ما ربك بظلام للعبيد» هر كس عمل صالح انجام دهد براى خود كرده و هر كه بدى نمايد بضرر خود اوست و پروردگار تو به بندگان هيچ ظلمى روا نمى دارد ـ من مى ترسم در آنچه گفتى كوتاهى كرده باشم. و اما آنچه گفتى كه حق بر مردم سنگين است و به اين جهت ما را ترك مى كنند وخدا مى داند كه آنها به خاطر ظلم و ستم ما را رها نكردند و دنبال چيزى نرفتند، جز دنيايى كه از ميان رفتنى است. اما آنچه از بخشش اموال و رسيدگى به شخصيتها گفتى ما نمى توانيم به كسى از بيت المال بيش از حقش بدهيم .14 در روايت ديگر آمده كه جماعتى از اصحاب حضرت امير (ع) خدمت آن حضرت رفتند و گفتند: اى امير موئمنان از اين اموال به اشراف عرب و قريش و نيز به آنها كه از مخالفت و فرارشان مى ترسى پبيش از موالى و عجم بده . اين سخن را به اين جهت گفتند كه معاويه چنين رفتارى داشت. پس حضرت به آنها فرمود: آيا مرا وادار مى كنيد كه پيروزى را با ستم بدست آورم؟ قسم به خدا تا خورشيدى طلوع كند يا ستاره اى در آسمان ظاهر شود، چنين نخواهم كرد. قسم بخدا اگر اين اموال بيت المال، مال خود من بود، بينشان به عدالت تقسيم مى كردم پس چگونه چنين نكنم در حالى كه آن اموال از آن آنها است .15 در روايت ديگر آمده است كه در يكسال حضرت امير (ع) سه بار بيت المال را تقسيم كرد. سپس خراج اصفهان براى آن حضرت آمد. پس در ميان مردم ندا آورد كه: اى مردم فردا بياييد سهمتان را بگيريد. قسم بخدا من خزينه دار شما نيستم. پس از تقسيم، بيت المال را جارو كرد و در آنجا نماز گزارد16. جريان زير نيز عدالتخواهى حضرت امير را روشن مى كند: پيرمردى كور، در حالى كه از مردم سوئال و تكدى مى كرد از ميان آنان مى گذشت. اميرالموئمنين (ع) فرمودند: اين كيست ؟ گفتند:يا امير الموئمنين! مردى نصرانى است . حضرت فرمود:تا قدرت و نيرو داشت از او كار كشيديد، و چون ناتوان شد رهايش كرديد؟ مخارج او را از بيت المال بپردازيد17. به اين ترتيب آن حضرت نظام طبقاتى را شكست و امتيازات باطل قريش را از ميان برداشت و عدالت اجتماعى را ايجاد نمود اگر آن حضرت اين خدمت را انجام نمى داد، مردم خيال مى كردند اسلام حكومت قريشى است . ب ـ نشر معارف اسلام: همانطور كه مى دانيم مسئوليت و وظيفه اصلى أمه (ع) بعنوان وصى پيامبر، حفظ و تبليغ دين الهى است، لذا مهمترين خدمت حضرت امير (ع) كه پس از حكومت خود آنرا بخوبى ايفا فرمود، نشر عقايد و اخلاق و احكام اسلام بود. پيامبر (ص) در مكه بواسطه آزار و اذيت قريش نتوانست اسلام را كاملاً تبليغ نمايد و حكومت اسلامى تشكيل بدهد تا آنگاه كه خواستند آن حضرت را شهيد كنند. بناچار به مدينه هجرت نمود و اصحاب و يارانش تدريجاً به او ملحق شدند. آن حضرت در مدينه كه خارج از نفوذ قريش بود حكومت اسلامى تشكيل داد و اسلام را به جزيرة العرب و اكثر بلاد آنروز رسانيد. و به اين ترتيب وظيفه رسالت آن حضرت، با وفاتش پايان يافت. اگر پيامبر از مكه به مدينه هجرت نمى كرد، شريعتش از بين مى رفت و در جهان باقى نمى ماند. پس از وفات پيامبر (ص)، همان قريش كه در مكه دشمنان سرسخت اسلام بودند در مدينه وارث پيامبر (ص) و شريعت او شدند و در سقيفه گفتند: چه كسى با ما در سلطنت محمد (ص) منازعه مى كند؟ در حاليكه ما از قريشيم و پيامبر هم از قريش بود 18. قريش با بدست گرفتن حكومت و تصاحب غنأم جنگى، مال و ثروت فراوانى گردآورده و زمينهاى مدينه را بين خود تقسيم كرده و براى آبادى آن، انصار را كه از ياران صديق پيامبر بودند به كارگرى خود گماشتند. و چنانكه در مكه از نشر رسالت پيامبر (ص) مانع مى شدند بعد از او از نشر سنت ـ حديث و سيرهئ آن حضرت جلوگيرى كردند و قرآن را از شرح و تفسير پيامبر (ص) جدا ساخته و احكامى را تغيير دادند. جامعه اسلامى را طبقاتى نموده و خاندان خود را روى كار آورده و مخالفين خود، انصار را سركوب كردند.19 پس از قتل عثمان مسلمانها براى اولين بار در تاريخ اسلام سرنوشت خود را بدست گرفته، با آزادى كامل با على بن ابيطالب بيعت نمودند. بدين سبب اين بيعت پس از بيعت با پيامبر (ص) تنها بيعت صحيح در اسلام بود كه بدون اجبار و اكراه انجام گرفته بود. و آنگاه كه حضرت على (ع) روى كار آمد و خواست بين مردم به عدالت رفتار كند و افراد لايقى از انصار را والى ولايات قرار دهد همان قريش عليه او شورش كردند و به رهبرى ام الموئمنين عايشه و طلحه و زبير جنگ جمل را برپا نمودند.20 بنابراين آن حضرت در مدينه كه پايتخت خلفا و مركز حكومت قريش شده بود نمى توانست اصلاحات خود را انجام دهد و لذا مركز حكومت خود را به كوفه منتقل ساخت. چون در كوفه بيشتر اعراب از قبأل غير قريش بودند و بقيه ايرانيهايى بودند كه تازه مسلمان شده و آمادگى پذيرش اسلام راستين را بيشتر داشتند. آن حضرت در حدود 4 (5) سال خلافت خود براى نشر اسلام از سه راه اقدام نمود: 1ـ تبليغ مردم بوسيله بيانات خود 2ـ تربيت شاگردان شايسته 3ـ آزادى دادن به صحابه در نقل حديث پيامبر (ص) . 1ـ تبليغ مردم: حضرت امير (ع) در زمان حكومت در كوفه، اسلامى را كه از پيامبر (ص) تلقى كرده بود به مردم تبليغ نمود و احكام قرآن و سنت پيامبر را به جامعه اسلامى باز گرداند. خدمات حضرت به قرآن كريم و سنت پيامبر را جداگانه بررسى خواهيم كرد: الف: قرآن كريم: حضرت امير (ع) از كودكى در دامان پيامبر اكرم (ص) تربيت شده و اكثر اوقات همراه آن حضرت بود و معارف دين را مستقيماً از آن حضرت فرا مى گرفت. در اولين بارى كه قرآن بصورت وحى الهى بر پيامبر اكرم (ص) نازل شد حضرت امير (ع) حضور داشت و صداى فرشته و ناله شيطان را شنيد. خود آن حضرت در خطبه قاصعه بعد از آنكه به مصاحبت طولانى خود با پيامبر (ص) از كودكى اشاره مى كند مى فرمايد: نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى خوش نبوت را استشمام مى كردم و هنگاميكه وحى بر آن حضرت نازل شد ناله شيطان را شنيدم و از پيامبر (ص) پرسيدم: اين ناله چيست؟ پيامبر (ص) فرمود: شيطان است ازاينكه مردم پيرويش كنند نا اميد شده، همانا آنچه من مى شنوم تو مى شنوى و آنچه من مى بينم تو مى بينى، جز آنكه پيامبر نيستى لكن وزيرى هستى و بر راه خير و هدايتى .21 آن حضرت درباره استفاده علمى خود از پيامبر (ص) مى فرمايد:براى من منزلتى نزد رسول خدا (ص) بود كه براى هيچكس نبود. هر روز صبح زود بخانه آن حضرت مى رفتم و از پشت در به آنحضرت سلام مى كردم. اگر پيامبر ص) آمادگى نداشت اعلان مى فرمود و من بخانه خود باز مى گشتم وگرنه داخل حجره حضرت مى شدم 22. حضرت امير (ع) خصوصاً شرح و بيان و تفسير و شان نزول آيات قرآن را از پيامبر بطور كامل فرا گرفته و آنها را مى نوشت خود حضرت در اين باره مى فرمايد: قسم بخدا آيه اى نازل نشد مگر آنكه دانستم درباره چه و كجا نازل شده است. همانا پروردگارم قلبى فراگير معانى بمن عنايت فرموده است .23 در سنن ابن ماجه روايت شده است كه حضرت امير (ع) روزى دوبار بر پيامبر وارد مى شد: يكى اول شب، يكى آخر صبح 24. خود آنحضرت مى فرمايد: اگر از پيامبر (ص) سوئال مى كردم پاسخ مى داد و چون سوئالهايم تمام مى شد، پيامبر (ص) ابتدا مى كرد ـ ومطالبى برايم بيان مى فرمود ـ پس آيه اى در شب يا روز درباره آسمان و زمين و دنيا و آخرت و بهشت و جهنم و دشت و كوه و روشنى و تاريكى بر پيامبر (ص) نازل نشد مگر آنرا بر من مى خواند و املا مى كرد و من با دستم مى نوشتم و پيامبر (ص) تاويل و تفسير محكم و متشابه، خاص و عام آنرا بمن مي آموخت.25. استفاده علمى و معنوى حضرت امير (ع) از پيامبر اكرم (ص) تا آخرين لحظات زندگى پيامبر (ص) ادامه داشت بطوريكه هنگام وفات، سر مقدس پيامبر (ص) بر زانو و سينه حضرت امير (ع) بود و در آخرين لحظات عمر مدتى با او نجوا نمود و آخرين تعاليم الهى را به آن حضرت منتقل ساخت. به اين ترتيب حضرت امير (ع) آنچه از قرآن بر پيامبر (ص) نازل شده بود همراه تفسير و بيانش از پيامبر (ص) آموخته و نوشته بودند و چون پيامبر (ص) در هنگام وفات به آن حضرت دستور دادند: «پس از من از خانه بيرون نرو تا قرآن را يكجا جمع كنى.» آن حضرت پس از دفن پيامبر (ص) قرآنى را كه در منزل پيامبر (ص) بر روى پوستها و استخوانها و امثال آن نوشته شده بود بهمان ترتيبى كه پيامبر (ص) در ترتيت سوره ها دستور داده بودند همراه تفسير و شان نزول آيات جمع آورى و منظم كردند، سپس آنرا به حكومت وقت عرضه داشتند. اما اين قرآن بخاطر تفسيرها و شان نزولهايى كه با قريش و نزديكان حكومت برخورد داشت، مورد پذيرش قرار نگرفت. لذا حضرتش آن مصحف را به خانه برده، پيش خود نگاه داشتند. اين مصحف بعد از ايشان در اختيار أمه (ع) قرار مى گرفت و آنها از شرح و تفسيرى كه در آن بود براى مردم روايت مى نمودند. اكنون اين مصحف در دست حضرت حجت (عج) است كه پس از ظهور آنرا آشكار ساخته و دستور مى فرمايد تا از روى آن تدريس نمايند.26 حضرت امير (ع) در زمان حكومت خود تفسير قرآن را كه از پيامبر (ص) فرا گرفته بود در ضمن خطبه هايش براى مردم بيان كرد و تابعين از اهل كوفه اين تفاسير را از آن حضرت شنيده و بعد براى ديگران روايت نمودند. بيشتر تفسيرهاى شيعه و سنى كه مشتمل بر بيانات پيامبر (ص) است، از اين طريق نشات گرفته است. اگر خلافت حضرت امير (ع) و هجرت ايشان از مدينه به كوفه و بيانات آن حضرت نبود، هيچ تفسيرى وجود نداشت. پس آن حضرت تفسير قرآن را كه در زمان خلفاى قبل ممنوع شده بود به جامعه باز گرداند لذا تعبير حملة كتاب الله كه در زيارت جامعه كبيره در شان أمه (ع) وارد شده در حق حضرت امير (ع) بنحو كامل صادق است . آن حضرت در مسجد كوفه فرمود: قبل از آنكه از ميان شما بروم از من سوئال كنيد. قسم بخدا من به راههاى آسمان از راههاى زمين آگاهترم. هيچ آيه اى نيست مگر آنكه مى دانم در كوه نازل شده يا در صحرا، در شب نازل شده يا در روز... البته بعضى افراد نادان و مغرض از اين پيشنهاد حضرت سو استفاده كرده و براى مسخره يا عاجز كردن حضرت سوئالات بيمورد و يا به گمان خود مشكل مطرح مى كردند كه حضرت پاسخ مناسب را مى داد مثلاً انس برخاست و پرسيد: در سر و صورت من چند تار مو وجود دارد؟ حضرت فرمود: پيامبر (ص) مرا از اين سوئال تو خبر داد و فرمود: زير هر تار موى تو شيطانى هست كه تو را گمراه مى كند و شاهد بر اين مطلب اينست كه در خانه تو بزغاله اى ـ فرزندى ـ هست كه فرزند حسين (ع) را به شهادت مى رساند. 27. يا مثلاً ابن الكوا كه بعد به خوارج پيوست، خيال كرد على هم مانند عمر كه از او معناى آيه «والذاريات ذرواً» را پرسيدند و ندانست، او هم معناى اين آيه را نمى داند. وى پس سخنان امير موئمنان(ع)، براى شكست آن حضرت در مسجد كوفه برخاست و پرسيد: «الذاريات ذرواً» يعنى چه؟ حضرت فرمودند: بقصد فهميدن سوئال كن نه براى ايراد گرفتن سپس فرمودند: والذاريات بادهاست. پرسيد: الحاملات و قراً چيست؟ حضرت فرمود: ابرهاست ـ كه بارهاى سنگين باران دارد ـ پرسيد: الجاريات يسراً چيست؟ حضرت فرمود: كشتيهاست ـ كه به آسانى رونده هستند ـ پرسيد: المقسمات امراً چيست؟ حضرت فرمودند: فرشتگان اند. پرسيد: منظور از آيه: «الذين بدلوا نعمة الله كفراً واحلوا قومهم دار البوار» ـ كسانى كه نعمت خدا را ناسپاسى كردند و قوم خود را به نابودى كشاندند ـ چه كسانى اند؟ حضرت فرمود: منافقين قريش اند .28 اين يك نمونه از چگونگى نشر تفسير قرآن در بين اهل كوفه بود كه توسط امير موئمنان (ع) انجام گرفت كه در نتيجه سبب شد تا بعضى از صحابه رواياتى كه در تفسير قرآن از پيامبر شنيده بودند در جامعه بيان كنند. حضرت امير در زمان حكومت خود دو خدمت ديگر به قرآن كريم نمود: 1ـ حفظ لفظ قرآن از تحريف. 2ـ تعليم علم نحو براى فهم معناى قرآن . براى روشن شدن اين خدمت بيان مقدمه زير لازم است: زبان عرب مانند هر زبان ديگر قواعدى دارد كه آن را علم نحو مى نامند. علم نحو در حفظ لغت از آشفتگى و تحريف و نيز در معناى كلام عربى اهميتى بسيار دارد تا آنجا كه گاهى با تبديل كسره به فتحه معناى يك كلمه تغيير مى كند كه در بعضى موارد مستلزم كفر است 29. قواعد زبان عرب تا عصر خلافت حضرت امير، كشف و تنظيم نشده بود و نوشتن كلام عربى بدون اعراب گذارى انجام مى گرفت. قرآن و ساير نوشته ها و نامه ها بدون اعراب بود. مردم قانون اعراب گذارى را نمى دانستند اما كار آموختن قواعد زبان عرب، براى ساكنين جزيرة العرب كه با غير عرب آميزش نداشتند، بطور طبيعى انجام مى گرفت يعنى يك طفل عرب با آموختن سخن گفتن، آن قواعد ساده را به آسانى مي آموخت بخصوص آنكه فرهنگ عرب قبل از اسلام بسيار بسيط و در حول يك زندگانى ساده دور مى زد كه عبارت بود از آب، نان، گوشت، شتر، صحرا، شمشير، نسب، جنگ قبيله اى و مانند آن . پس از نزول قرآن كريم فرهنگ عرب، به فرهنگ اسلام با ابعاد گوناگون آن از صفات ربوبى و شناخت انبيا و احوال قيامت و اخلاق و احكام تبديل يافت و لغت عرب آن را فرا گرفت. ليكن پس از فتوحات مسلمانان و آميزش آنان با افراد غير عرب زبان، مانند ايرانيان ساكن شهر كوفه كه ايشان را حمرا مى نامي ادامه دارد.......... منبع: www.porsojoo.com
+ نوشته شده در یکشنبه 17 دی1385ساعت 17:17 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در دوشنبه 11 دی1385ساعت 19:39 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در دوشنبه 11 دی1385ساعت 19:38 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در دوشنبه 11 دی1385ساعت 19:37 توسط علیرضا ابراهیمی
|
+ نوشته شده در جمعه 8 دی1385ساعت 14:38 توسط علیرضا ابراهیمی
|
حضرت امام محمّد باقر(عليه السلام) اوّل ماه رجب، يا سوم صفر سال 57 هجرى قمرى در مدينه متولّد گرديد.
|
